• 1. Il sacerdote ministro del matrimonio?
• 2. L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento, alla luce del principio scolastico «Gratia perficit, non destruit naturam»
• 3. Il nesso fra contratto e sacramento nel matrimonio
• 4. Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa
• 5. Il matrimonio del nuovo Codex Iuris Canonici: osservazioni critiche

 

 

1. Il sacerdote ministro del matrimonio?

 

Analisi del problema in relazione alla dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento, nei lavori preparatori del Concilio Vaticano I *

 

1. Premessa

1. Il problema del matrimonio nelle lettere dell’Episcopato indirizzate alla S. Sede alla vigilia del Vaticano I*

 

Dopo 57 riunioni, avvenute dal 24 settembre 1867 al 30 dicembre 1869, la Commissione teologico-dogmatica (= CTD) incaricata di preparare i “decreti” dottrinali da sottoporre al Concilio[1], aveva messo in cantiere 4 “schemi”: sugli errori del razionalismo, sulla Chiesa, sul papa e sugli errori circa il matrimonio cristiano[2]. L’unico che non raggiunse l’aula conciliare fu lo “schema” sul matrimonio, la cui preparazione era stata peraltro quella meno laboriosa[3].

L’impostazione di fondo per la preparazione degli “schemi”, scelta dalla CTD, era stata quella di condannare degli errori i dottrinali emersi dopo il Concilio di Trento, e di prendere come filo conduttore l’enciclica «Quanta cura» e i singoli paragrafi del “Sillabo”[4]. L’esplicito riferimento al “Sillabo” per la dottrina, e ai “decreti” del Tridentino per i problemi disciplinari, fu del resto il criterio che aveva ispirato tutta la preparazione del Vaticano I[5]. Ciò nonostante si sentì l’esigenza di completare il materiale a disposizione, domandando ad una parte dell’Episcopato di inoltrare a Roma proposte sugli oggetti che avrebbero dovuto essere presi in considerazione dal Concilio[6]. Il parere dell’Episcopato non fu chiesto in modo sistematico, come era avvenuto per la definizione del dogma sull’Immacolata Concezione, ma man mano che le circostanze lo suggerivano[7].

Le risposte dei cardinali e dei vescovi hanno un valore molto diverso e danno un quadro abbastanza eloquente della diversa apertura dell’Episcopato nel percepire l’incidenza e l’universalità dei problemi che agitavano la coscienza religiosa, culturale e politica del tempo[8].

Il tema del matrimonio cristiano è venuto a galla con insistenza nella diagnosi fatta da questi interventi, soprattutto nel suo aspetto dogmatico-politico.

Naturalmente abbondano anche gli accenni a problemi di carattere prevalentemente giuridico e disciplinare, come quello delle tasse per le dispense, del numero degli impedimenti e in particolare quello dell’impedimento della pubblica onestà, diventato più frequente dopo che gli Stati moderni avevano introdotto il matrimonio civile[9]    .

Molti vescovi hanno percepito solo gli aspetti morali della questione. Tuttavia coloro che hanno visto più chiaro su tutta la problematica, hanno saputo anche individuare gli elementi dogmatici e politici di fondo sui quali si sarebbe dovuto prendere posizione.

Tre Prelati si sono distinti, in modo particolare, per la competenza e la precisione delle loro proposte.

Il vescovo di Nitra, Agostino Roskovány, specialista in materia matrimoniale, scrive che si deve trattare e definire sui seguenti problemi circa il matrimonio: “a) «Sacramenti matrimonii minister sunt ipsi contrahentes»[10] b) «Cum matrimonium sit verum novae legis sacramentum, evidens est omnem circa illud potestatem, adeoque etiam ius impedimenta statuendi ecclesiae, et in quantum de dirimentis impedimentis sermo esset, soli ecclesiae, iure divino competere». c) «Matrimonium sic dictum civile, est ut concubinatus considerandum…» d) «Matrimonia mixta ecclesia est semper detestata, ideo nonnisi sub certis cautelis admittenda»”[11].

Il card. Gioacchino Pecci, vescovo di Perugia e futuro papa Leone XIII, ha una formulazione che riflette il suo temperamento deciso e sintetico «Neque omitti certe poterit strenua de christiano matrimonio dogmatis affirmatio, quod multimodis hodie, et praesertim post inductam ethnico more civilis coniugii celebrationem, in sua sacramenti essentia et in suis ritibus ac disciplina a novatoribus dehonestatur»[12].

La risposta più ampia e completa fu data dal vescovo di Regensburg, Ignazio de Senestréy ed è riportata «ad litteram» nel sommario del Jacobini. Tocca i punti cruciali della questione – il problema della inseparabilità tra contratto e sacramento e quello delle competenze della Chiesa e dello Stato su di esso – dimostrandosi nello stesso tempo molto conciliante per quanto riguarda l’atteggiamento pratico da assumere nei confronti dello Stato moderno[13].

Sulla necessità di prendere una chiara posizione dottrinale si espresse anche l’arcivescovo di Valladolid: “Egli crede utile ed opportuno, che in questa conciliare adunanza si debba condannare con l’assurda teoria del progresso continuo, del razionalismo, del comunismo e socialismo, dell’indifferentismo, della libera manifestazione del pensiero, della civile libertà dei culti, anche il matrimonio civile rigettando quanto su questo sacramento si asserisce dai pseudo-politici”[14].

Numerosi altri vescovi percepirono che il problema della inseparabilità tra contratto e sacramento era quello cruciale. Così quelli di Bergamo, Brescia e Leon, i quali ritengono che la dottrina in questione offende la santità e la dignità del matrimonio, e vorrebbero che «reprobata sententia solemnius denuo loculentiusque damnaretur»[15].

Parecchi altri vescovi ritengono che il matrimonio civile implichi errori sull’essenza stessa del matrimonio cristiano[16].

Un altro tema che è venuto espressamente a galla è quello del diritto della Chiesa di porre impedimenti dirimenti il matrimonio. Così l’arcivescovo di Saragoza, Emanuele Garcia Gil, il quale imposta gran parte della sua lettera sul problema del rapporto di poteri tra Chiesa e Stato e vorrebbe veder condannati gli abusi di potere da parte dello Stato[17].

Un ultimo tema ricorso spessissimo è quello dei matrimoni misti[18]. In esso si rifletteva la nuova struttura pluralistica della società creatasi nel XIX s. in seguito ai grandi spostamenti di popolazione provocati dallo sviluppo tecnico-industriale.

Riassumendo si deve constatare che le prese di posizione dei vescovi riflettono quasi tutte lo spirito del “Sillabo”: propendono per una chiara definizione delle dottrine e per una coraggiosa condanna degli errori. Anche in merito al problema del matrimonio non sono mancate tuttavia voci in favore di una politica d’intesa con lo Stato sui problemi ritenuti puramente disciplinari. Questo fatto è tanto più indicativo, se si pensa che la parte dell’Episcopato interrogato da Pio IX militava di preferenza nelle fila dei conservatori. I vescovi tedeschi, riuniti a Fulda, consigliarono per es. di abolire la forma canonica tridentina, per aggirare le difficoltà inerenti al matrimonio civile obbligatorio, la cui introduzione era imminente anche in Germania. In questa direzione si muovono, inaspettatamente, anche vescovi latini, come quello di Macerata, il quale propone: “di conciliare la celebrazione del sacramento nell’istesso momento in cui si adempisce alla formalità della legge” senza l’intervento del sacerdote[19].

Da ultimo si può ancora osservare che, alla vigilia del Vaticano I, il problema del ministro del matrimonio è stato quasi ignorato dall’Episcopato. Dato il suo carattere dottrinale di fondo ha assunto tuttavia grande importanza nella discussione avvenuta in seno alla CTD.

 

2. La prevalenza della problematica dogmatico-politica sugli altri aspetti del matrimonio, a partire da Trento.

 

Che l’aspetto dogmatico-politico del problema del matrimonio alla vigilia del Vaticano I fosse di gran lunga prevalente sulle altre preoccupazioni sarebbe un facile rilievo storico.

I problemi riguardanti la dottrina del sacramento del matrimonio, che avevano un’incidenza tipicamente giuridica erano diventati, a partire da Trento nei confronti dei primi, di importanza marginale. La legislazione papale, infatti, dal XVI alla fine del XVIII s., aveva, regolato ancora qualche punto di rilievo ma su questioni secondarie[20]. Dopo il Concilio di Trento la forza creativa della stessa si era esaurita. Questo allentamento è ancora più visibile nella dottrina dei canonisti. Se si eccettua la «sanatio in radice», non è più stata elaborata nessuna dottrina moderna[21]. Sotto la spinta del nuovo sviluppo politico e dottrinale, avvenuto nei rapporti tra Chiesa e Stato, il Magistero ha precisato invece, a partire dal XIX s., parecchie questioni di natura strettamente teologica, fino a formare un corpo dottrinale completo e armonioso[22].

Il Concilio di Trento aveva fissato alcuni punti base[23], che rappresentavano ad un tempo, sia la conclusione di molte discussioni scolastiche, che la ripresa degli interventi precedenti del Magistero, come per es. del “Decreto per gli Armeni”, ma anche la base per un ulteriore possibile approfondimento dottrinale. In ogni caso aveva dato dei criteri chiari per poter bloccare in partenza ogni possibilità di sviluppo alle contestazioni radicali avanzate dai Riformatori.

Nel frattempo un fatto nuovo aveva portato nella discussione prospettive rimaste fino allora estranee alla problematica sviluppata dalla Scolastica. Il problema del matrimonio cessò di essere oggetto di controversia solo tra i teologi e i canonisti. Di esso se ne impadronirono, già prima di Trento, oltre che i Riformatori, anche gli Umanisti con la loro tipica disinvoltura intellettuale, e, a partire dalla fine del XVI s., i pensatori moderni e i giuristi di Stato[24]. Si verificò così un fenomeno nuovo rispetto al Medio Evo. Il problema del matrimonio scivolò al centro della controversia culturale, politica e giuridica, divampata sui rapporti tra Chiesa e Stato. Dato che lo Stato rivendicava una competenza sul contratto, il punto che polarizzò tutta la discussione fu la questione del rapporto tra contratto e sacramento[25]. In campo cattolico si fece strada con il Bellarmino († 1621), una ripartizione di competenze tra Chiesa e Stato molto chiara: la Chiesa è competente per legiferare sulla validità del vincolo contrattuale-sacramentale, lo Stato invece stabilisce solo sugli effetti civili del contratto[26].

Questa distinzione ha saputo conservarsi nel diritto canonico fino alla codificazione (can. 1016 e 1961); non è riuscita, per contro e in nessun modo, a imporsi nei confronti della dottrina e della legislazione civile. A partire dal XVI s. lo Stato moderno prende decisamente coscienza della propria forza e tende a rivendicare una maggiore autorità legislativa e giudiziaria sul matrimonio. La spinta in questa direzione non è più venuta dal diritto romano e da quello naturale, come era successo in episodi, precursori dei nuovi tempi anche se rimasti sporadici, del Medio Evo[27], ma da altre motivazioni.

Il primo e più radicale tentativo fu perpetrato dai Riformatori[28]. Lutero e Calvino negarono la sacramentalità del matrimonio, contestando di conseguenza alla Chiesa ogni competenza giuridica sullo stesso, per attribuirla esclusivamente al potere secolare[29]. Data l’influenza avuta dal protestantesimo sulla formazione dello Stato moderno, era scontato che un analogo spostamento di competenze dovesse avvenire anche negli Stati cattolici. In effetti nel corso del XVIII s. la Chiesa perse in quasi tutta l’Europa occidentale ogni potere legislativo e giudiziario sull’istituto matrimoniale[30]. Negli Stati cattolici questo fenomeno di esautorazione graduale del foro ecclesiastico ha registrato attentati forse ancora più arbitrari che negli Stati protestanti, anche se si sviluppò con una dialettica propria, che faceva capo prevalentemente a fattori storici tipici ed endogeni.

La Francia era già nel XVI s. una grande monarchia unitaria. Il potere reale era molto pronunciato e tendeva ad allargare sempre di più le sue prerogative anche nell’ambito ecclesiastico, appellandosi alla propria tradizione gallicana, in forza della quale, fin dall’inizio, era stato assunto un atteggiamento di controllo sulla Chiesa. Fu appunto per impedire ogni processo di liberalizzazione nei confronti della Chiesa che la Corona decise di proibire la pubblicazione dei “decreti” disciplinari del Concilio di Trento[31]. Essa venne di conseguenza a trovarsi nella necessità di regolare, in proprio, il diritto matrimoniale per i sudditi protestanti[32]. In quel momento approfittò per imporre anche alla Chiesa cattolica, avallando per altro una poco solida tradizione gallicana[33], la propria concezione circa la clandestinità dei matrimoni contratti dai minorenni senza aver ottenuto il consenso dei genitori. Grazie all’istituto del «appel comme d’abus», con il quale i tribunali ecclesiastici erano stati sottoposti al controllo del Parlamento, la giurisdizione ecclesiastica fu ridotta già nel XVIII s. a ben poca cosa. Il diritto matrimoniale di base vigente era ancora quello canonico, ma le norme statali in merito erano numerose e su molti punti in contrasto con esso. I giudici civili giudicavano ormai in nome del re, mentre i tribunali ecclesiastici erano costretti ad applicare anche il diritto civile[34].

A differenza del Regno di Francia, l’Austria, che pure vantava una forte tradizione di controllo dello Stato sulla Chiesa, recepì i “decreti” tridentini. Sulla spinta delle idee illuministiche, largamente diffuse negli ambienti intellettuali e della burocrazia, e per l’esigenza di procedere ad una centralizzazione dell’apparato statale in vista di rifare l’unità del Regno uscito scosso dalla guerra con la Prussia (1754-1761)[35] il sistema regalista-gallicano fu importato in Austria sia da un punto di vista teoretico che pedagogico e legislativo, con zelo radicalizzante[36].

La legislazione di Giuseppe II portò il colpo più duro ai diritti tradizionali della Chiesa[37]. Grazie alla distinzione fatta dai regalisti tra contratto e sacramento, le norme canoniche sul matrimonio furono sostituite con quelle di diritto statale, che su molti punti differivano profondamente dalle prime[38]. Questo processo di secolarizzazione tuttavia non riuscì a maturare fino al punto da introdurre il matrimonio civile propriamente detto[39].

Nello sforzo intrapreso dai Principi per estendere il loro potere legislativo e giudiziario sull’istituto matrimoniale, il quale più degli altri si imponeva per la sua profonda incidenza sociale, religiosa e politica, si cristallizzò in larga misura e con tutta la sua tensione e concretezza polemica, il problema politico più ampio della nuova strutturazione dei rapporti tra Chiesa e Stato[40]. Dal XV al XVIII s. la situazione subì un capovolgimento di fondo rispetto a quella medioevale. Dal regime di egemonia della Chiesa sul potere temporale si passò al sistema della Chiesa di Stato. Da quel momento la Chiesa fu considerata semplicemente come un ramo del servizio pubblico, strettamente dipendente dall’amministrazione statale. Questo lento ma progressivo spostamento di competenze tra i due poteri, sia in genere, che in ordine al problema particolare del matrimonio, ovviamente non avrebbe potuto realizzarsi senza trovare l’appoggio di una convincente giustificazione dottrinale e giuridica, che gli desse il carisma della legalità.

 

2. Le posizioni dottrinali antecedenti al Vaticano I

 

1. Le radici post-scolastiche della dottrina matrimoniale dei regalisti

a) La distinzione tra contratto e sacramento

 

L’originalità dei regalisti, nei confronti di Ockham, di Marsilio di Padova e dei Riformatori, sta nel fatto che per poter affermare diritti del Principe sull’istituto matrimoniale non hanno avanzato principi eterogenei o contrari alla teologia del loro tempo. Hanno accettato come base della loro argomentazione sia il dogma, sia l’analisi dottrinale sul matrimonio corrente tra i teologi, evitando di porre postulati nuovi.

I loro veri precursori furono quegli scolastici e quei Padri tridentini, che senza aver potuto misurarne le conseguenze in tutta la loro portata politica, avevano avallato la distinzione tra il contratto matrimoniale e il sacramento[41].

La distinzione era nata dalla diversa impostazione data al problema del matrimonio dai canonisti e dai teologi. I primi applicando rigorosamente la dottrina giuridica del «consensus facit nuptias», non avevano grandi difficoltà a riconoscere la validità dei contratti matrimoniali conclusi dai muti, oppure per procura, per lettera, per «nuntium», o al «matrimonium praesumtum», benché la tendenza generale del tempo fosse quella di vedere nel matrimonio un contratto di stipulazione «per verba de praesenti»[42].

Tra i teologi invece, dato che partivano dal concetto sacramentario di “causa fisica”, parecchi furono presi da scrupoli di fronte alla prospettiva che un sacramento potesse realizzarsi «inter absentes». Non potendo rovesciare la solida e costante dottrina canonistica del consenso, ammisero che questi matrimoni erano dei veri contratti, ma negarono che potessero essere dei veri sacramenti[43]. Così intesa, la distinzione tra contratto e sacramento risale già a Duns Scoto († 1308)[44]. L’opinione del dottore sottile incontrò grande fortuna nei secoli XIV e XV[45], proprio nel momento in cui molti teologi rifacendosi al Concilio di Firenze[46] erano inclini ad ammettere che la pronuncia delle parole era necessaria per l’amministrazione di tutti i sacramenti[47].

b) Il potere del Principe sul matrimonio

 

La distinzione tra contratto e sacramento entrò nella teologia anche sotto un altro contesto.

In alcuni testi S. Tommaso aveva ammesso che il Principe cattolico aveva il potere di regolare il contratto matrimoniale in quanto negozio civile. Partendo dall’affermazione del dottore angelico che «matrimonium, cum fiat per modum contractus cuiusdam, ordinationi legis positivae subiacet sicut et alii contractus»[48], la teologia post-scolastica, accentuando il carattere consensuale del negozio matrimoniale e sostenendo che Cristo elevandolo a sacramento non aveva abolito il potere dello Stato, riconobbe che il sacramento del matrimonio presupponeva il contratto «ratione naturae e ratione temporis». Di conseguenza lo Stato, il quale aveva il potere di mettere condizioni per gli altri contratti, avrebbe potuto imporre impedimenti dirimenti anche per il matrimonio dei cristiani[49]. Di fatto però non avrebbe dovuto usare di questo diritto per una ragione di deferenza verso la Chiesa[50], che da secoli ormai lo esercitava pacificamente.

Sulla base di questi diversi presupposti dottrinali la distinzione tra contratto e sacramento fu generalizzata ed estesa nel XVI s. a tutti i matrimoni non riservandola più solo a quelli «inter absentes». A Trento fu sostenuta sia pure in contesti diversi da più di 20 Padri e teologi[51], che in essa avevano tra l’altro intravvisto una possibilità per poter dichiarare nulli i matrimoni clandestini[52].

c) La dottrina del sacerdote, ministro del matrimonio

 

Un terzo fondo dottrinale al quale i regalisti hanno potuto attingere è la teoria secondo la quale il ministro del sacramento del matrimonio è il sacerdote che impartisce la benedizione.

Parallelamente alla progressiva scomparsa delle antiche solennità popolari nella celebrazione nuziale, prese sviluppo il ruolo del sacerdote nel rito religioso[53]. Se fino allora il prete era stato presente solo per impartire la benedizione[54], dal XIII s. in poi si sviluppa un rito di provenienza ecclesiale[55], nel quale il sacerdote diventa soggetto attivo nella «traditio» degli sposi. Malgrado la teoria del solo consenso si fosse vittoriosamente e in modo definitivo imposta con Innocenzo III, esercitando in seguito una vera tirannia dottrinale, la Chiesa ha continuato ad insistere perché il consenso non fosse dichiarato prima e fuori della celebrazione del rito ecclesiale[56].

Lo scopo immediato che si proponeva la Chiesa, urgendo la celebrazione solenne, era quello di poter controllare l’esistenza di eventuali impedimenti e di facilitare la prova del contratto. Ciò ha provocato però una svalutazione del rito stesso a mezzo di prova[57]. La forte preoccupazione della cultura medioevale per la sicurezza giuridica ha impedito alla teologia latina del tempo, e posteriore, di percepire in tutta la sua pienezza la funzione mediatrice e salvifica della Chiesa, non solo in ordine al matrimonio, ma anche rispetto agli altri sacramenti[58]. Se lo sforzo sostenuto durante un millennio per far coincidere, almeno di fatto, la celebrazione del matrimonio con un atto cultuale è fallito di fronte alla piaga dei matrimoni clandestini, lo si deve ascrivere al fatto che la Chiesa non ha mai osato far dipendere con coerenza[59] la sacramentalità del matrimonio da un rito ecclesiale[60].

Questa pressione pastorale e l’importanza assunta dal sacerdote nel «matrimonium publicum» assieme allo sviluppo assunto dalla teologia sacramentale a partire da Pietro Lombardo, non potevano mancare di stimolare la problematica dei teologi e dei canonisti sulla natura sacramentale della benedizione matrimoniale e della presenza del ministero della Chiesa attraverso la persona del sacerdote.

Fino alla fine del Medio Evo la grandissima maggioranza è concorde nel ritenere che la benedizione è un semplice sacramentale, un accessorio che appartiene solo alla solennità delle nozze[61]. Quantunque si ritenesse che la causa del contratto, e perciò del sacramento, fosse il «consensus de praesenti», i testi teologici che esprimono in modo esplicito, come conseguenza logica, che i coniugi sono i ministri del matrimonio non sono molto numerosi. Sarebbe però ancora più difficile trovarne di quelli che esprimono chiaramente che il sacerdote è il ministro. Molti sono invece i testi che insinuano l’una o l’altra affermazione[62].

Gli autori che sembrano attribuire alla benedizione sacerdotale una funzione costitutiva per la sacramentalità del matrimonio e che più comunemente sono citati in funzione della tesi del sacerdote, ministro del sacramento, sono per questo periodo[63]: Hildebert de Tours († 1134), Guglielmus Alvernus (Parisiensis, † 1248), Humbertus De Romanis († 1277), Petrus Paludanus († 1342)[64]. Tuttavia la dottrina del sacerdote ministro è stata formulata in termini scolastici espliciti probabilmente solo nel XVI s.[65]. L’«Enchiridion» del Concilio provinciale di Colonia del 1536 afferma in modo chiaro che il sacerdote è il ministro del sacramento[66]. Al Concilio di Trento due teologi di peso, Simon Vigor[67] e Pedro Fernandez[68] e 4 vescovi, sostennero esplicitamente che il sacerdote è ministro del matrimonio, senza per nulla dare l’impressione di diffondere una teoria nuova[69].

L’autore che ha sviluppato questa dottrina sul piano dogmatico con maggiore convinzione e dovizia di argomenti, anche se non tutti dello stesso valore, è stato il domenicano Melchior Cano († 1560), che si era guadagnato grande notorietà a Trento (1551-1552) come teologo imperiale.

La dottrina del Cano, secondo la quale il sacerdote è ministro del sacramento del matrimonio, deve essere valutata nel quadro generale del suo «De Locis Theologicis»[70] che è un’opera eminentemente metodologica; la prima del genere che tratta ex professo e in modo globale il problema del valore delle prove nella scienza teologica[71].

Anche il problema del matrimonio è affrontato in questa prospettiva metodologica. Infatti il Cano lo introduce per spiegare, in polemica con Lutero, come deve essere valutata l’autorità dei teologi[72]. Dopo aver constatato che in merito al problema della materia e della forma[73] e del ministro del matrimonio, gli scolastici sono tutt’altro che d’accordo[74], passa alla esposizione della sua tesi. Contrariamente a quanto si afferma comunemente, il cardine della sua argomentazione non è né la distinzione tra contratto e sacramento, molto diffusa nella teologia del tempo, né la necessità delle parole per l’amministrazione dei sacramenti, ma una esigenza ecclesiologica, dalla quale traspare come il Cano abbia profondamente percepito la necessità di una mediazione esplicita ecclesiale anche in merito al sacramento del matrimonio.

Perché un segno simbolico possa avere un valore sacramentale è indispensabile un intervento e una presenza esplicita della Chiesa[75]. Cerca perciò di svincolarsi dalla speculazione puramente filosofica circa la materia e la forma, per porre il problema in una visuale più integralmente ecclesiologica[76]. Dà per scontato, basandosi sulle opinioni di Scoto e Cayetano circa i matrimoni dei muti e «inter absentes», che non tutti i matrimoni dei cristiani sono necessariamente sacramentali e che perciò esiste una forma di separazione tra contratto e sacramento[77]. Infatti è sacramento solo quel contratto matrimoniale che riceve una forma sacra e che è impartito da un ministro, perché i sacramenti sono un rito della religione[78]. Appoggiandosi al Concilio di Firenze, insiste perché in ogni sacramento ci sia una forma sacra e un ministro[79]. La dottrina del Cano incontrò largo favore non solo tra i gallicani, ma anche tra autori di genuina estrazione cattolica e fu sostenuta ininterrottamente fino verso la metà del XIX s.[80].

d) Conclusione

 

Alla vigilia della grande offensiva dei regalisti contro i diritti della Chiesa sul matrimonio, incominciata nei primi decenni del XVII s., la posizione della teologia sui punti che interessano lo sviluppo susseguente, può essere riassunta come segue:

Da una parte esiste il filone di pensiero facente capo a Scoto, Cayetano e Vitoria, secondo il quale non ogni contratto valido tra cristiani è di natura sacramentale. Dall’altra si afferma con una certa insistenza, rifacendosi in modo non sempre esplicito a quegli autori che avevano dato forza sacramentale al rito della benedizione nuziale, che il sacerdote è il ministro del matrimonio. Il Cano ha formulato questa sentenza in modo così esplicito da esserne in seguito considerato il padre. La maggioranza dei teologi e canonisti tuttavia ha continuato a vedere nel sacerdote solamente un testimone. Perciò l’unico punto sul quale esiste l’unanimità è nel riconoscere che una delle funzioni del sacerdote è quella di garantire la pubblicità del matrimonio[81].

Facendo perno attorno alla distinzione tra contratto e sacramento, che da formale si era trasformata sempre di più in distinzione reale, molti teologi del XVI s. sono inclini ad ammettere, sulla scorta di S. Tommaso, che in linea di principio e in forza del potere stesso concessogli da Dio, il Principe ha un potere sul contratto matrimoniale, e che di conseguenza è competente per imporre a tutti i suoi sudditi, anche cristiani, impedimenti di natura dirimente. Questo principio è affermato per lo più con la riserva, che lo Stato non può e non deve usare di questo diritto per deferenza verso la Chiesa, la quale da secoli lo esercita ormai pacificamente per via di usurpazione o di riserva[82].

 

2. La dottrina dei gallicani e giuseppinisti

a) La separazione tra contratto e sacramento

 

Se fino alla fine del XVI s. i gallicani si erano limitati ad invocare il diritto tradizionale del re di Francia per regolare la disciplina ecclesiastica e interferire in campo matrimoniale, a partire dal XVII s. svilupparono con un sistema dottrinale più organico, una nuova concezione politica sui rapporti tra Chiesa e Stato e parallelamente una nuova concezione dottrinale giuridica sulle competenze in merito all’istituto matrimoniale. Attingendo tra gli elementi del pensiero teologico della post-Scolastica i regalisti-gallicani negarono alla Chiesa ogni competenza sul contratto matrimoniale, nel tentativo di ridurre il suo potere alla sfera puramente sacramentale[83]. Da un punto di vista metodologico arrivarono a queste conclusioni partendo da due impostazioni diverse.

Il primo modo di impostare la questione fa capo a Jean De Launoy[84] fu seguito con preferenza dagli autori francesi[85]. Cardine del sistema è la rigorosa separazione tra contratto e sacramento. Partendo da essa il Launoy formula conclusioni anche sul potere dello Stato e della Chiesa in ordine all’istituto matrimoniale. Se già gli scolastici avevano affermato che Cristo, al momento di elevare il matrimonio a sacramento, non aveva cambiato la natura del contratto, il Launoy fa un passo avanti sostenendo che la materia del sacramento non è tanto il contratto naturale, ma piuttosto il contratto civile in quanto disciplinato dal potere statale. Quest’ultimo infatti ha un potere originario sullo stesso. Il Launoy si rifà su questo punto a S. Tommaso[86]. Mentre però nella sintesi culturale dell’alto Medio Evo il «bonum Ecclesiae» era considerato come prevalente sul «bonum civile», la scala dei valori si era nel frattempo capovolta, cosicché il Launoy poteva ovviamente concludere che il diritto dello Stato di porre impedimenti dirimenti sul contratto civile veniva prima di quello della Chiesa[87].

In questa dialettica, anche la dottrina del Bellarmino sul potere diretto e indiretto della Chiesa subì ad opera del Launoy una inversione di rapporto. Lo Stato ha un potere diretto sulla natura del contratto, mentre la Chiesa ha solo un potere indiretto in quanto non può porre impedimenti dirimenti se non con il consenso del potere civile[88]. Per far concordare questa affermazione con la dottrina del Tridentino, che aveva esplicitamente rivendicato alla Chiesa questo diritto[89], il Launoy interpreta, attingendo alla dubbia ecclesiologia dell’Ockham[90], il termine «Ecclesiam» del can. 4 nel senso di «coetus fidelium», nel quale il Principe ha naturalmente una posizione di preminenza[91].

Un passo radicale in avanti in questa linea metodologica fu fatto da un altro francese, Pierre Le Ridant[92]. La separazione tra contratto e sacramento è spinta alle ultime conseguenze fino ad abolire il concetto di “elevazione del contratto a sacramento”. Cristo non avrebbe operato sul contratto ma istituito semplicemente un sacramento per santificarlo. Era una nuova interpretazione dell’effato scolastico «gratia non destruit naturam». Il contratto matrimoniale dei cristiani come tale, non è sacramento, per cui la Chiesa non ha ricevuto nessun potere sullo stesso. Non è concepibile neppure una divisione delle competenze tra stato e Chiesa in merito al contratto del matrimonio, perché è un istituto di natura puramente temporale, irriducibile e inconciliabile con il potere puramente spirituale della Chiesa. Snaturando la dottrina del Cano, Le Ridant afferma così che il sacramento del matrimonio consiste esclusivamente nel rito ecclesiale, per cui il sacerdote è il ministro del sacramento[93].

b) La divisione di competenze tra Chiesa e Stato

 

Il secondo modo di impostare il problema è più vicino alla Riforma e più chiaramente marcato dal Razionalismo. L’avvio è dato da M. Antonio de Dominis. In primo piano non è posta la dottrina della separazione del contratto dal sacramento, ma quella della divisione dei poteri tra Stato e Chiesa. La Chiesa è spirituale perciò non ha nessuna competenza sugli elementi materiali, umani e giuridici del contratto. Il sacramento è aggiunto al contratto e si realizza solo quando quest’ultimo è civilmente già costituito. Gli impedimenti dirimenti canonici hanno valore solo nella misura in cui lo Stato ne riconosce la loro forza giuridica[94].

In Francia questa impostazione è ripresa da Jacques Boileau[95], secondo il quale il potere del Principe proviene da Dio ed è inalienabile. In forza di questo potere lo Stato è competente per regolare il contratto matrimoniale sia naturale che civile, alla stessa stregua con cui può e deve disciplinare tutti i rapporti contrattuali. La Chiesa può dichiarare nullo un matrimonio solo dopo che lo Stato ha annullato il contratto civile, con la conseguenza che il Principe ha un potere indiretto anche sul sacramento.

In Austria, dove l’accento non fu messo tanto sul problema del potere di porre degli impedimenti, quanto su quello di dispensare da essi, la dottrina del Boileau fu seguita da Benedikt Oberhausen[96] e portata alla sua formulazione teoretica più radicale da J. Anton Petzek[97], il quale, seguendo Van Espen, sostiene che il Concilio di Trento con il can. 4 non intendeva definire un principio teologico, ma semplicemente porre una norma disciplinare[98]. Supera inoltre i gallicani sostenendo che la Chiesa non solo non è competente per porre impedimenti dirimenti circa il contratto, ma neppure circa il sacramento, perché per garantire una conveniente amministrazione di quest’ultimo bastano gli impedimenti proibenti.

Il pronunciamento più clamoroso fatto dal Giuseppinismo con l’intento di affermarsi non solo negli ambienti statali, ma anche come dottrina legittima all’interno della Chiesa, fu fatto in Italia con il Sinodo di Pistoia (1786)[99]. Fu l’unico sinodo diocesano della storia che abbia avuto fin dall’inizio la pretesa di imporsi all’attenzione della Chiesa universale. In merito al matrimonio ha affermato il diritto originario esclusivo dello Stato di porre impedimenti dirimenti e di dispensare da essi, riconoscendo alla Chiesa solo il diritto di intervenire con impedimenti proibenti[100]. Nella stessa scia si muove in Italia, qualche decennio più tardi, anche l’opera, del resto mediocre di G. Nepomuceno Nuytz, professore di diritto canonico a Torino[101], che nella sua compilazione ha raccolto una serie di proposizioni gallicane, giuseppiniste e liberali sul matrimonio per sostenere che Cristo non solo non ha elevato, ma non avrebbe neppure potuto elevare il contratto matrimoniale a sacramento, perché il sacramento è solo un accessorio del contratto separabile dallo stesso e consistente nella sola benedizione sacerdotale[102].

c) Il rapporto tra la post-Scolastica e la dottrina dei regalisti

 

La teologia post-Scolastica e la dottrina gallicano-giuseppinista hanno in comune alcuni principi: distinzione tra contratto e sacramento, diritto del Principe di porre impedimenti dirimenti, integrità della natura del contratto matrimoniale anche dopo l’istituzione del sacramento. Anche per gli scolastici il sacramento presuppone il contratto, ma a differenza dei regalisti il secondo resta subordinato al primo, cosicché la Chiesa può rivendicare la competenza ultima in materia.

Il rovesciamento del rapporto delle forze sociali e politiche in favore dello Stato avvenuto con l’Evo Moderno ha inciso profondamente sul modo di concepire il rapporto tra contratto e sacramento da parte dei regalisti, febroniani e giuseppinisti. Pur riconoscendo l’esistenza del sacramento e perciò la competenza della Chiesa sullo stesso, hanno staccato completamente il contratto dal sacramento fino ad escludere in modo assoluto un potere della Chiesa sul primo. La separazione dei due elementi diventa così profonda da concepire il sacramento come un semplice accessorio aggiunto al contratto[103].

Questa separazione si fa ancora più evidente nella interpretazione che i regalisti hanno dato della dottrina di Melchior Cano sul ministro del sacramento. Mentre il teologo spagnolo mantiene l’unità fondamentale degli elementi, in quanto ritiene che contratto e benedizione sono elementi essenziali costitutivi del sacramento, i regalisti spaccano l’istituto in due, erigendo contratto e sacramento a valori che non hanno più un rapporto intrinseco sostanziale, ma solo un rapporto accidentale. Il sacramento è inserito sull’istituto contrattuale civile, perfezionato indipendentemente da ogni intervento giurisdizionale della chiesa.

 

3. L’introduzione del matrimonio civile

a) Le radici della nuova concezione sullo Stato

 

La Rivoluzione francese non ha fatto altro che applicare al livello del temporale il principio dogmatico dei Riformatori del libero esame. Il principio implicava una duplice conseguenza: al livello morale-esistenziale quella dell’abbandono dell’oggettivismo per il soggettivismo; ciò comportava come risultato che l’uomo risponde in coscienza solo davanti a Dio, escludendo ogni autorità umana intermedia[104]; al livello politico strutturale nel senso che lo Stato ha un potere sul comportamento degli individui solo in foro esterno.

Partendo da questa matrice i canonisti protestanti hanno dato alla Chiesa una struttura di carattere solo associativo-privato, sottomettendola completamente al diritto pubblico statale[105]. In campo cattolico le correnti gallicane, febroniane e giuseppiniste, sedotte sempre di più dalla filosofia naturale razionalista di Grotius, Puffendorf e da quella positivista di Spinoza, Locke, Rousseau e Kant, sono a loro volta approdate, senza tuttavia sacrificare il principio dell’esistenza di un diritto pubblico ecclesiastico, ad un rapporto di stretta dipendenza della Chiesa dallo Stato.

Queste posizioni ideologiche di estrazione diversa hanno cospirato verso una sintesi nuova: una concezione dello Stato e del diritto, che di colpo ha messo la Chiesa in una situazione completamente nuova rispetto al Medio Evo, e solo per certi aspetti analoga con quella dell’Antichità[106].

Lo Stato moderno non è più concepito come un organismo incaricato di condurre gli uomini verso il loro fine ultimo, ma come una realtà puramente temporale incaricata di un servizio pratico verso gli individui: quello di amministrare, sulla base del rispetto dell’idea di ciascuno e del principio dell’uguaglianza di tutti davanti alla legge, le attività comuni e pubbliche[107].

b) La completa rottura tra contratto e sacramento

 

In ordine al problema dell’istituto matrimoniale la Rivoluzione francese, ha realizzato in modo definitivo e radicale, sulla scorta delle nuove premesse dottrinali e politiche, quanto era già stato ormai preparato dagli Stati protestanti con l’introduzione, in parte sporadica, del matrimonio civile[108], e da quelli gallicani-giuseppinisti con l’attribuzione di ogni competenza giuridica allo Stato[109]. Fu introdotto il matrimonio civile obbligatorio[110], ma ciò non fu avallato, come nel passato, quale espediente per regolare i rapporti interconfessionali, ma con il principio teoretico secondo il quale lo Stato è competente per regolare tutti i rapporti della vita comune secondo un ordinamento giuridico proprio, in modo completamente indipendente dalla Chiesa[111].

Il nuovo ordinamento si proponeva, almeno in sede di principio, di tener conto soprattutto dell’uguaglianza giuridica di tutti i cittadini di fronte alla legge[112]. La novità nei confronti del vecchio ordinamento era data dal fatto che ormai non si era più disposti a riconoscere nell’istituto del matrimonio anche un sacramento.

Dato che il matrimonio religioso, non era più, neppure da un punto di vista filosofico, considerato come esistente, la rottura tra contratto e sacramento divenne definitiva e completa. Ciò non ha impedito tuttavia, non senza contraddizione interna del sistema, che il sacramento venisse in pratica subordinato al contratto, in forza della clausola che proibiva di celebrare il matrimonio religioso prima di quello civile[113]. L’esclusiva pretesa dello Stato di stabilire sulle condizioni giuridiche per la validità del matrimonio si allargò fino al punto di negare, non solo al sacramento, ma anche al matrimonio naturale, ogni consistenza istituzionale propria[114].

Concludendo si deve constatare che tutto questo radicale spostamento delle competenze circa l’istituto matrimoniale fu possibile in ultima analisi perché lo Stato negava ormai ogni pretesa soprannaturale della Chiesa sul matrimonio dei cristiani, comunque esso fosse istituzionalmente strutturato, e di conseguenza in forza di una ideologia che era inconciliabile con alcuni principi fondamentali della tradizione cattolica[115].

 

4. L’intervento nel magistero ecclesiastico

a) La reazione al Laicismo

 

In un primo tempo la Chiesa avvertì l’incidenza di questa nuova concezione culturale, liberale e laicista, sul problema del matrimonio, ad un livello prevalentemente istituzionale e politico. Non a caso, infatti, la questione dei rapporti tra Chiesa e Stato divenne uno dei temi principali della ecclesiologia del XIX s.[116]. La percepì come tentativo di distruggere lo sforzo perseguito dal Papato, fin dalla Riforma gregoriana, di definire la Chiesa non solo come comunità spirituale, ma come società vera e propria, visibile, istituzionale, ineguale, gerarchica e indipendente, avente da Dio un ordine proprio, non solo con una finalità spirituale, ma anche con mezzi visibili esterni, cioè come società perfetta[117]. Lo sforzo della teologia e del Magistero, dalla fine del XVIII s., fu perciò quello di elevare a dogma il fatto dell’esistenza del carattere giuridico della Chiesa[118]; con la definizione del Primato di giurisdizione papale, l’elemento giuridico è entrato, infatti, nella formulazione propriamente dogmatica della natura della Chiesa[119].

Con questa preoccupazione politico-dottrinale si muovono i primi interventi in merito al potere della Chiesa sul matrimonio. Solo a partire da Pio IX il Magistero tende a definire da un punto di vista più chiaramente teologico la natura del rapporto tra sacramento e contratto[120]. Tuttavia anche questo nuovo tipo di intervento restò storicamente condizionato dalla preoccupazione politica.

b) I documenti del Magistero

 a) Pio VI e Pio VII

 

La dialettica sviluppata dagli interventi pontifici è progressiva. La preoccupazione che emerge nei primi documenti è controversistica. Tende a scartare ogni possibilità di interpretazione restrittiva dei canoni tridentini sul matrimonio in favore delle tesi gallicane e laiciste. Se il contratto matrimoniale è un sacramento vero e proprio, la competenza della Chiesa sullo stesso esclude quella dello Stato e deve essere estesa, malgrado l’innegabile elasticità formale dei testi tridentini, a tutte le cause matrimoniali[121]. Ne consegue che le sentenze di nullità pronunciate dai tribunali laici e acattolici non hanno nessuna forza giuridica per i cristiani[122]. Nella «Const. Auctorem Fidei» del 28 agosto 1794, diretta contro il Sinodo di Pistoia, la competenza giurisdizionale della Chiesa è estesa in modo più globale a tutto l’istituto matrimoniale ed è precisata nel suo significato: comprende anche il diritto esclusivo ed originario, non derivato dallo Stato, di porre impedimenti dirimenti e di dispensare da essi[123].

Questi primi interventi papali hanno il carattere di interpretazioni autentiche. Se si tien conto che nella teologia del XVI s. era stata riconosciuta una certa competenza del Principe per disciplinare il matrimonio[124], bisogna riconoscere che gli interventi del Magistero hanno dato, sulla scorta della progressione teologica avvenuta nei secoli posteriori al contatto con il Gallicanesimo e il Giuseppinismo, una interpretazione estensiva dei canoni tridentini.

b) Pio IX

 

Con Pio IX il Magistero ecclesiastico non si limita più ad affermare, sul piano politico-dottrinale dei rapporti tra Chiesa e Stato, la competenza della Chiesa sull’istituto matrimoniale, ma approfondisce con sforzo analitico anche l’essenza dell’istituto dal punto di vista della relazione che intercorre tra il contratto e il sacramento.

Il primo intervento ha carattere ancora negativo e si limita a sconfessare la dottrina del Nuytz senza esporre in forma positiva il pensiero della Chiesa[125]. Il passo decisivo, benché ancora titubante nella sua formulazione terminologica, fu fatto con la “lettera” di protesta a Vittorio Emanuele II contro l’introduzione del matrimonio civile nel Regno di Sardegna. Pio IX prendendo come base la dottrina dell’elevazione del contratto a sacramento ne deduce la conseguenza, qualificandola nello stesso tempo come “dottrina della Chiesa”, che il sacramento non può essere considerato solo come qualità accidentale aggiunta al contratto, bensì come elemento essenziale del matrimonio cristiano. Contratto e sacramento sono indivisibili fino al punto che al di fuori del sacramento il matrimonio dei cristiani è un semplice concubinato[126].

Il documento contiene parecchi elementi di sviluppo. Da una parte esprime per la prima volta in termini positivi l’idea dell’“inseparabilità” del contratto dal sacramento[127]; dall’altra introduce definitivamente il concetto di “elevazione” del contratto a sacramento. Ciò rappresenta un altro passo interpretativo avanti, sia nei confronti del Tridentino che si era limitato ad insegnare che il matrimonio è uno dei sette sacramenti[128], sia nei confronti degli interventi precedenti in quanto sembra affermare che il processo della “elevazione” fa parte del contenuto intrinseco del dogma tridentino[129].

La dottrina della illegittimità del matrimonio civile per i cristiani subisce un’ulteriore precisazione nella Allocuzione «Acerbissimum» del 27 settembre 1852, in correlazione all’introduzione del matrimonio civile in Columbia. Dando evidentemente per scontate le divergenze esistenti in concreto tra l’ordinamento civile e quello canonico in merito al matrimonio[130], Pio IX precisa, da una parte, che il vincolo matrimoniale fuori dal sacramento non solo è per i cristiani illegittimo, ma inesistente, dall’altra, sia pure usando termini solo approssimativi, che l’inseparabilità del contratto dal sacramento non è solo un principio di massima, ma una esigenza che si realizza in tutti i singoli casi[131].

Gli elementi contenuti nei documenti precedenti sono stati ripresi nel Sillabo. Nella sua quarta e ultima redazione il documento era stato profondamente rimaneggiato. Si volle evitare di ridurre il contenuto dello stesso ad una polemica contro il Liberalismo e ad una presa di posizione sulla questione dei rapporti tra Chiesa e Stato. L’orizzonte fu così allargato introducendo paragrafi completamente nuovi, tra i quali anche quello sul matrimonio[132]. Ciò non ha potuto tuttavia evitare che la prospettiva ancora dominante restasse quella politico-religiosa dei rapporti tra Chiesa e società moderna, che faceva perno attorno alle “proposizioni fondamentali” 19 e 39. La prima rivendica per la Chiesa il carattere di società perfetta avente un diritto originario proprio; la seconda contesta allo Stato la pretesa di essere l’unica fonte del diritto[133]. In questa dialettica si inseriscono almeno 4 delle 10 “proposizioni” del paragrafo VII sul matrimonio[134].

Quattro altre “proposizioni” si occupano invece esplicitamente della natura del matrimonio e del rapporto tra il contratto e il sacramento[135]. Decisive per questo secondo aspetto del problema sono la condanna della dottrina secondo la quale il sacramento è un accessorio del contratto e consiste nella sola benedizione[136], e la “proposizione” 73, articolata in 3 elementi, che condanna le affermazioni secondo le quali il matrimonio civile deve essere considerato come vero matrimonio anche per i cristiani, che il matrimonio dei cristiani non è sempre sacramentale e da ultimo che il contratto non è nullo qualora i contraenti intendessero escluderne il valore sacramentale[137].

L’ultima affermazione della proposizione rappresenta l’unico elemento nuovo del Sillabo, non contenuta in modo esplicito nelle fonti precedenti. Con ogni probabilità essa intende indiziare, a differenza delle altre che colpiscono dottrine chiaramente eterodosse, quella corrente di autori cattolici, che pur affermando la inseparabilità di principio tra il contratto e il sacramento, ammetteva tuttavia una separabilità «per accidens» dei due elementi e di conseguenza la possibilità che in certi casi particolari il contratto matrimoniale potesse essere concluso validamente tra cristiani senza che si realizzasse il sacramento[138].

Il Sillabo è tra quei documenti del Magistero che hanno suscitato le discussioni più appassionate sia in campo cattolico che laicista. In effetti il documento è suscettibile di critica. Da una parte non ha saputo distinguere le proposizioni condannate secondo un criterio di valore, dall’altra è risultato impreciso nelle sue formulazioni[139]. Nell’affrontare il problema della società moderna impregnata dai principi liberali, è rimasto fortemente legato alla interpretazione particolare che di essi era stata in Italia. Ciò spiega la mancanza di sfumature con le quali spesso era stata esposta la dottrina che si voleva condannare e le interpretazioni a volte disparate, che di esso sono state date[140].

Anche in merito al matrimonio cristiano si può constatare una certa concentrazione sulla problematica come era stata presentata dal Nuytz a Torino[141]. Tuttavia non si potrebbe affermare che il problema di fondo sia stato travisato, per cui, pur tenendo conto che le “proposizioni” sono state staccate dal contesto particolare dei documenti dai quali sono state prese e che di conseguenza tendono ad acquistare un significato più generale ed estensivo[142], che obbliga ad una prudente interpretazione, il Sillabo resta per la materia in questione un luogo teologico[143], di notevole autorità, anche se rispecchia una concezione strettamente condizionata dalla problematica del tempo.

 

3. Analisi dei voti e degli schemi del Vaticano I

1. Il voto di Camillo Santori

 

Nella XIII congregazione generale della CTD, del 14 maggio 1868[144], fu posto per la prima volta sul tappeto lo spinoso problema del matrimonio. La discussione fu aperta prendendo come base il “voto” preparato sull’argomento da Camillo Santori, consultore e segretario della CTD stessa[145].

Il “voto” del Santori, di 55 pagine «in-folio», è diviso in due parti[146].

Nella prima fa un’esposizione storica e sommaria degli errori sul matrimonio emersi dopo il Concilio di Trento; nella seconda analizza da un punto di vista teologico la natura degli errori gallicano-liberali e prepara un progetto di condanna in 16 canoni.

Da un punto di vista teologico il documento riflette in modo inequivocabile l’impostazione pragmatica, tipica della teologia controversistica. Prescinde da ogni analisi teoretico-teologica approfondita, sia della natura del matrimonio, sia della natura dei rapporti tra Chiesa e Stato, nella misura in cui quest’ultima potrebbe avere un’incidenza per il problema in questione. Sulla scorta degli interventi del magistero di Pio IX, che gli servono da falsariga, il Santori cerca di individuare, trascurando però una documentazione più esauriente e diretta, i principi fondamentali del Gallicanesimo e del Laicismo politico, per mostrare come essi abbiano portato necessariamente alla negazione di tutta la dottrina del Tridentino sul matrimonio.

L’errore fondamentale fu, per il Santori, l’interpretazione data dal De Dominis e dal Launoy al dogma della sacramentalità del Matrimonio. Per essi non si tratta di un processo intrinseco di elevazione del contratto a sacramento, ma semplicemente di una giustapposizione estrinseca ed accessoria del rito sacramentale sul contratto, di cui Cristo non avrebbe cambiato la natura intrinseca, lasciandolo sussistere come valore puramente terreno e umano. Contratto e sacramento obbediscono di conseguenza ad esigenze di natura diversa e sono sottoposti a competenze di autorità rispettivamente diverse. Per i gallicano-giuseppinisti il contratto naturale, disgiunto dal sacramento, è rescindibile e tollera la poligamia.

Lo Stato moderno positivista, dal quale la famiglia trae tutta la sua origine, è l’unica autorità competente per legiferare sul contratto matrimoniale e lo deve fare prescindendo da ogni valore religioso, in rispetto alla libertà di coscienza. Su questa base lo Stato non può accettare la legislazione canonica sul celibato ecclesiastico e sui matrimoni misti. La legislazione Tridentina circa il potere giurisdizionale sul matrimonio e sulla forma della celebrazione non può avere di conseguenza valore dogmatico, ma solo disciplinare[147].

Assieme alla dottrina dei regalisti, il Santori, fa l’analisi anche di quella di Melchior Cano, mettendo in evidenza come esse abbiano in comune il principio della separabilità tra il contratto e il sacramento. Pur riconoscendo che per il teologo spagnolo il contratto e il sacramento non sono due elementi che si giustappongono l’uno all’altro estrinsecamente, ma due valori dai quali nasce l’unità intrinseca del sacramento, tuttavia, seguendo il preconcetto comune tra gli autori avversari del Cano, ritiene che la sua teoria sul sacerdote, ministro del sacramento, non sia conciliabile con quella della elevazione del contratto alla dignità sacramentale. Per questo motivo e pur essendo costretto a riconoscere che, a rigore, la sentenza del Cano non può essere considerata come causa storico-dottrinale degli errori gallicani, essendo stata da essi evidentemente strumentalizzata, il Santori non esita a spezzare una lancia perché anche il Cano sia condannato dal futuro Concilio assieme ai regalisti[148].

Nella seconda parte del “voto”[149] l’Autore espone gli argomenti teologici contro le teorie gallicane e liberali, concentrando naturalmente l’attenzione sul problema della inseparabilità tra contratto e sacramento e mirando in ultima analisi ancora una volta a dimostrare che anche la forma di inseparabilità ammessa dal Cano, a suo avviso intrinseca al sistema, sia contraria all’insegnamento della Chiesa[150]. In funzione di questa tesi fa una lunga analisi dei documenti del Magistero ecclesiastico, a partire da Nicolao I, e cerca di dare un’interpretazione al fatto che la Chiesa ha per lungo tempo riconosciuto come validi i matrimoni clandestini.

Visto che la dottrina della “elevazione” del contratto a sacramento e quella della inseparabilità è espressa in modo esplicito solo negli ultimi interventi papali, il Santori si propone di dimostrare che esse sono contenute implicitamente anche nel dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio[151]. Legge perciò i documenti sulla scorta di un sillogismo di tipo disgiuntivo: se il matrimonio è, come dice il Tridentino, un vero e proprio sacramento, ne consegue che ogni qual volta che si realizza un vero matrimonio questo è anche sacramentale, perché o il contratto non è un vero matrimonio o il sacramento si identifica con il contratto[152]. Naturalmente il ragionamento sarebbe sofisticato se il Tridentino con il termine “matrimonio” non avesse inteso il contratto consensuale puro e semplice, bensì il contratto concluso legittimamente con l’intervento del sacerdote, come avevano sostenuto certi fautori della tesi del sacerdote, ministro del sacramento. A suffragio della tesi secondo la quale il tridentino, nel can. 1, con il termine “matrimonio” aveva inteso il contratto consensuale senza la benedizione nuziale, il Santori argomenta, seguendo in questo tutta la tradizione teologica dalla quale dipende, che con il «Tametsi» la Chiesa ha riconosciuto la sacramentalità dei matrimoni clandestini. La conclusione è che la presenza del sacerdote non può essere considerata come elemento essenziale per la costituzione del sacramento.

Evidentemente tutta questa costruzione razionale non sfugge al vizio di una «petitio principii» perché il Santori, come gli altri autori, non riescono a portare le prove storiche apodittiche che i matrimoni clandestini furono ritenuti dal Tridentino non solo come validi, ma come sacramentali. Il Santori sa però «a priori», grazie al Magistero di Pio IX, che per il cristiano il matrimonio-sacramento e il contratto sono un’unica realtà.

Oltre a ciò l’Autore sovrappone nella sua trattazione due problemi diversi: quello del sacerdote ministro del sacramento e quello di sapere se può esserci per i cristiani la possibilità di un matrimonio naturalmente valido, senza che sia sacramentale. I due problemi non sono affatto intrinsecamente congiunti. Anche Melchior Cano aveva, di fatto, commesso l’errore di sovrapporli, anche se il suo sistema non poggia sul presupposto della separabilità tra il contratto e il sacramento. Ciò spiega perché la sua dottrina sul sacerdote ministro del matrimonio abbia incontrato in campo cattolico una forte resistenza, la quale ha bloccato, fino ad oggi, la possibilità di un ulteriore sviluppo della comprensione del significato della presenza della Chiesa nell’atto sacramentale del matrimonio.

Malgrado una patente prevenzione nei confronti della scuola di Melchior Cano, il Santori ha saputo percepire, almeno di striscio, la fondamentale differenza tra la dottrina del teologo spagnolo sul sacerdote ministro e quella dei gallicani e giuseppinisti sul rito della benedizione quale unico elemento costitutivo del sacramento[153]. Esita perciò a condannare, con la stessa decisione, le due dottrine, rendendosi conto anche, che la tesi del Cano era stata sostenuta da una solida corrente di teologi e che era correntemente ammessa anche dagli Orientali uniti. Per cui nei 4 canoni, da lui preparati per condannare la dottrina della separabilità del contratto dal sacramento, articola il problema in modo chiaro, distinguendo con precisione gli errori gallicani sul rito della benedizione nuziale dal sistema del Cano. Quest’ultimo è toccato indirettamente, solo dal can. 4, nel quale è condannato il principio generale, secondo il quale può esistere un vero matrimonio per i cristiani anche al di fuori del sacramento. Il Santori sembra ignorare che questo principio era stato ammesso non solo dai gallicani e dal Cano, da quest’ultimo almeno come conseguenza di fatto, ma con una forma molto circostanziata e diversa da quella dei gallicani, anche da molti altri teologi che pure avevano combattuto la tesi del Cano sul sacerdote ministro del matrimonio[154]. Alla fine della sua fatica però non sa resistere alla tentazione di colpire direttamente il Cano e propone alla CTD un testo di canone, fuori elenco, che condanna anche coloro che dovessero affermare che i coniugi non sono i ministri del sacramento[155].

 

2. La discussione della Commissione sul voto Santori

 

Il primo atteggiamento assunto dalla CTD fu quello di distanziarsi dall’impostazione integralista del Santori, elaborando 3 criteri base che sostanzialmente si opponevano agli obiettivi del suo voto, mirante a far condannare come eretica ogni posizione dottrinale che potesse portare pregiudizio, sia pure indirettamente, al principio della inseparabilità tra il contratto matrimoniale e il sacramento[156]. I 15 membri presenti stabilirono all’unanimità: 1) che non si dovesse procedere alla condanna della dottrina del sacerdote ministro[157]; 2) che la dottrina della inseparabilità dovesse essere esposta solo in un “capitolo del decreto”, limitandosi a ripetere le formule già usate nei precedenti interventi del Magistero[158]; 3) di qualificare come eretica, con dei canoni, solo la dottrina della separabilità, come era stata formulata dal De Dominis e dal Launoy[159].

In base a queste premesse di ordine metodologico si passò ancora nel corso della stessa seduta all’esame dei primi 4 canoni preparati dal Santori.

a) «Christum non evexisse ad sacramenti dignitatem matrimonium»,

b) «seu ipsum coniugalem contractum qui consensu perficitur»[160].

 

L’intento del canone è quello di ancorare in modo esplicito e definitivo nel dogma tridentino, il concetto di “elevazione”, del contratto a sacramento, sottolineando anche nello stesso tempo, che il negozio matrimoniale è un vero contratto consensuale, nel senso tecnico usato dalla tradizione canonistica più forte.

Tra i consultori, 8 proposero di tralasciare il secondo inciso (b), adducendo tre ordini di motivi: prima di tutto perché il termine “contratto”, era ambiguo, in quanto poteva essere interpretato non solo come contratto naturale ma anche come contratto civile[161]; in secondo luogo perché si voleva evitare di insegnare, come se fosse dottrina non più discutibile, che il matrimonio è un contratto nel senso tecnico giuridico della parola[162]; in terzo luogo perché l’inciso poteva essere anche interpretato come implicante una condanna della dottrina del Cano[163]. Infatti altro è affermare che Cristo ha elevato il matrimonio a sacramento, altro, a rigore, è dire che ha elevato il contratto.

Nel primo caso il termine matrimonio potrebbe sempre essere interpretato come un tutto contenente sia il contratto che la benedizione nuziale, nel secondo caso invece, la posizione del Cano poteva più facilmente essere considerata come esclusa.

Quest’ultima considerazione fu determinante per la CTD. Il secondo inciso infatti comparirà ancora nelle due ultime redazioni dello “schema” di “Decreto”, ma in altro contesto, non più in relazione al concetto di “elevazione” del matrimonio a sacramento[164].

a) «Matrimonii sacramentum esse quid contractui accessorium ab eoque separabile»,

b) «aut in una dumtaxat nuptiali benedictione situm».

 

Condanna la dottrina regalista secondo la quale il sacramento consiste soltanto nel rito della benedizione.

Un consultore propose di eliminare tutto il canone perché in ultima analisi sarebbe stato possibile sostenere che il sacramento è un accessorio del contratto. Il verbale non riporta le motivazioni addotte. In effetti il termine accessorio può essere usato in un senso metafisico, come avevano fatto i gallicani, contrapponendolo così a sostanziale[165], oppure in un senso filosoficamente meno preciso, connotante il significato temporale, come avevano fatto per lo più anche i teologi post-scolastici[166]. La preoccupazione di non nuocere alla dottrina del Cano, per il quale la benedizione sacerdotale non era un elemento esterno che viene ad aggiungersi al contratto, ma uno dei due elementi che costituiscono intrinsicamente il sacramento, originò una serie di proposte per migliorare il testo[167]. Dato però che la proposizione nel suo tenore fondamentale era stata presa dal “Sillabo”[168], non ritiene opportuno, pur ammettendo che la sua formulazione era imprecisa, apporre delle restrizioni[169].

a) «Vi contractus mere civilis posse inter christianos veri nominis matrimonium constare».

b) «etsi sacramenti rationem non attingat».

 

La proposizione mirava a condannare il risultato tipico al quale erano giunti i gallicani e i laicisti, per i quali il matrimonio civile doveva essere considerato valido anche per i cristiani, indipendentemente dal problema della sua sacramentalità. I presupposti dottrinali di fondo, cioè il principio della separabilità tra contratto e sacramento e quello della irrilevanza giuridica del sacramento di fronte allo Stato, non erano toccati dalla proposizione che indirettamente.

Malgrado la proposta di un consultore di chiarire che si intendeva condannare il matrimonio civile solo nel caso che non dovesse rispettare le norme sulla forma canonica tridentina[170], la CTD decise di accettare il testo originale[171].

a) «Inter christianos extra sacramentum viri ac mulieri coniunctionem dari posse quae verum matrimonium sit»,

b) «et non turpis ac exitialis concubinatus».

 

Condanna in termini pratici e concreti il principio ultimo sul quale reggeva tutta la dottrina gallicana e laicista: il principio della separabilità tra contratto e sacramento. Questa dottrina cattolica era stata formulata in modo astratto, come dottrina della inseparabilità assoluta, non dal Magistero, ma dai teologi.

Solo 6 consultori si dichiararono d’accordo di condannare la “proposizione” come eretica, gli altri avrebbero preferito che la dottrina ortodossa venisse semplicemente insegnata nel testo del “capitolo” corrispondente, per evitare una condanna formale del principio della separabilità.

Anche su questo punto il verbale del Santori non riproduce le motivazioni avanzate dai consultori[172], ma possono essere ricostruite abbastanza facilmente. Prima di tutto il principio della separabilità era già stato condannato almeno indirettamente nella “proposizione” precedente, benché questa fosse in primo luogo circoscritta alla interpretazione che di esso avevano dato i regalisti e laicisti. In secondo luogo, e ciò deve essere stato determinante, una condanna formale del principio della separabilità avrebbe implicato direttamente anche il sistema del Cano, il quale, almeno di fatto, aveva ammesso che esistono dei casi nei quali il contratto matrimoniale dei cristiani può sussistere in modo valido senza il sacramento[173].

 

3. Il I schema del Decreto sul matrimonio

 

Dopo la discussione della CTD del 14 maggio sul “voto” del Santori, lo stesso segretario preparò un primo “schema” di “Decreto” sul matrimonio[174].

Lo “schema” era molto ampio e comprendeva un “proemio”, 6 “capitoli”[175], 12 canoni[176].

Il “proemio” dichiarava che il Concilio intendeva condannare gli errori moderni sul matrimonio e che essi potevano essere ridotti a quelli già propagati dai Riformatori. D’altra parte voleva sconfessare anche quegli autori, che pur dichiarandosi cattolici, pensavano di poter conciliare gli stessi errori con le definizioni del Magistero, ricorrendo a interpretazioni capziose[177].

Il I “capitolo”, sulla dottrina della elevazione del matrimonio a sacramento, distingueva, anche se in modo non del tutto pulito, tra il dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio e la dottrina, che il Concilio avrebbe dovuto fissare autoritativamente, della “elevazione” dello stesso a sacramento.

Evitando di usare in modo esclusivo il termine “contratto”, affermava, che ciò che era stato elevato a sacramento, era l’unione coniugale stessa, per cui la benedizione sacerdotale non poteva appartenere all’essenza del matrimonio-sacramento[178].

Il Santori, con quest’ultima affermazione, non aveva voluto lasciarsi scappare l’occasione di sconfessare direttamente la dottrina del Cano, e ciò malgrado che la CTD avesse deciso, nella discussione preliminare sul voto, di non condannare la dottrina “scolastica”.

Partendo dal concetto di elevazione del contratto a sacramento il II “capitolo” esponeva la dottrina della inseparabilità dei due elementi. Con ciò veniva ad essere escluso, sia che il sacramento potesse essere considerato come un elemento estrinseco aggiunto al contratto, sia, e di conseguenza, che per i cristiani potesse esistere un vero matrimonio fuori del sacramento[179].

I 4 canoni corrispondenti ai primi 2 “capitoli” presentavano delle modifiche di rilievo rispetto a quelli paralleli nel Voto Santori.

I1 can. 1 venne articolato in forma disgiuntiva in modo da distinguere chiaramente la dottrina della identità tra contratto e sacramento da quella della “elevazione”, dello stesso a sacramento[180].

Nel primo “inciso” (a), non si mirava più, come nel Voto Santori, a condannare la dottrina secondo la quale Cristo non avrebbe elevato il contratto a sacramento, ma solo quella secondo la quale il sacramento non si identificherebbe con il contratto[181]. A questo modo si evitava di incriminare con il sospetto di eresia il sistema del Cano, il quale infatti non aveva mai negato che il matrimonio fosse stato elevato a sacramento, ma era semplicemente del parere che nel processo di “elevazione”, la benedizione sacerdotale avesse un ruolo di elemento costitutivo essenziale.

Nel secondo “inciso” (b), si affermava l’identità tra il contratto e il sacramento con l’intento di escludere che il sacramento potesse essere concepito come un elemento esterno aggiunto al contratto.

La formulazione del can. 2 era sostanzialmente uguale a quella del suo corrispondente nel Voto Santori. Condannano in modo esplicito la tesi della benedizione concepita come unico elemento costitutivo del sacramento[182].

Il testo del can. 3 aveva subito, sulla scorta delle indicazioni date dalla CTD, alcuni ritocchi di carattere solo formale [183].

I1 can. 4 aveva subito, per contro, una notevole trasformazione. Invece di condannare con formulazione diretta la tesi della validità del matrimonio dei cristiani anche fuori del sacramento, si limitava a condannare coloro che avessero affermato che la Chiesa sbaglia insegnando la dottrina contraria[184]. A rigor di logica il sistema del Cano veniva così ad essere sfiorato in forma ancora meno diretta, perché l’affermazione che la Chiesa non sbaglia insegnando che non esiste matrimonio cristiano al di fuori di quello sacramentale, non escludeva in modo del tutto categorico che anche altre teorie, fino allora rispettate come ortodosse, malgrado divergessero dalla prima, potessero essere ancora sostenute. Bisogna però tener conto che la formulazione indiretta era già stata usata, come equivalente a quella diretta, anche nei canoni del Tridentino sul matrimonio[185].

4. La discussione della Deputazione speciale sul I schema

 

La Deputazione dei 4 consultori incaricati della redazione definitiva degli schemi discussi dalla CTD[186], passò all’esame lo “schema” preparato dal Santori, in cinque sedute consecutive, nell’agosto del 1868.

L’11 agosto i 4 consultori si riunirono per la prima volta[187]. Ridussero notevolmente il testo del “proemio” eliminandovi ogni accenno polemico e presero 2 decisioni importanti: quella di unire i capitoli I e II in uno solo, per ottenere una più grande coesione nella dottrina[188], e quella di stralciare tutti i testi riguardanti il problema della benedizione sacerdotale[189]. Ormai più nessun accenno doveva essere fatto alla tesi del Cano.

Nella riunione susseguente, del 18 agosto, furono apportate ulteriori modifiche redazionali al “capitolo” I[190].

Una settimana dopo, il 24 agosto, la Deputazione passò in esame i canoni[191]. Furono proposte due soluzioni di ricambio per il can. 1, le quali, identificando il matrimonio con il contratto miravano a definire che il contratto come tale e non solo il matrimonio, era stato elevato a sacramento. In sostanza si voleva ritornare alla formulazione già proposta dal Voto Santori[192], ma dopo lunga discussione si decise di conservare il testo come era stato redatto nello “schema” in seguito alla presa di posizione, che in merito aveva già assunto la CTD[193].

Si stabilì, oltre a questo, di unire il can. 1 al can. 4, e di abbandonare la formulazione indiretta di quest’ultimo («Si quis, dixent, errare Ecclesiam cum docet…»), per ritornare al testo più incisivo del Voto Santori, che nello stesso tempo era anche più compromettente per la dottrina del Cano.

Dal can. 2 fu soppresso l’inciso sulla benedizione sacerdotale (b), unendo il resto con il can. 3 senza altri cambiamenti sostanziali, cosicché i 4 canoni dello schema furono ridotti a 2 soli[194].

Nella V e ultima seduta, del 28 agosto[195], fu fatta una ulteriore trasposizione di testo. L’“inciso” (b) del can. 1 («aut non esse ipsum inter christianos contractum qui consensu perficitur») fu portato in testa al can. 2, di modo che nel can. 1 risultasse ormai chiaro che dalla dottrina della elevazione del matrimonio a sacramento derivasse come conseguenza che non esiste matrimonio cristiano che non sia nello stesso tempo anche sacramento. Nel can. 2 veniva messo in evidenza invece che la dottrina della identità tra contratto e sacramento implicava, come derivazione, che il sacramento non è un semplice accessorio del contratto e che perciò il matrimonio civile come tale non può essere per i cristiani un vero matrimonio[196].

Nel can. 1 furono così riunite le due affermazioni fondamentali: elevazione a sacramento e inseparabilità, mentre il can. 2 toccava punti della dottrina più particolari (identità, accessorietà, matrimonio civile). Con questa ulteriore trasposizione veniva eliminato definitivamente anche il problema del rapporto matrimonio-contratto con quello della elevazione all’ordine soprannaturale, con le implicazioni relative che sarebbero state inerenti alla dottrina del Cano sul sacerdote ministro.

Dopo aver riesaminato ancora una volta tutta la nuova redazione dello schema, la Deputazione decise di darlo alle stampe e di sottoporlo ad un secondo esame della CTD.

5. La discussione della Commissione sul II schema

 

La Congregazione generale della CTD si riunì il 10 settembre 1868[197], per esaminare la seconda redazione dello “schema” come era uscita dai lavori della Deputazione speciale[198]. Furono apportate delle correzioni al “proemio” per mettere in evidenza, in omaggio ai criteri generali adottati dalla Commissione direttrice[199] che si intendevano condannare solo gli errori sorti dopo il Concilio di Trento, e si sostituì nello stesso, il termine “credere” con “tenere” per non dare l’impressione che tutto quanto era contenuto nel “Decreto” dovesse essere considerato verità di fede[200]. Il cap. I e i can. 1 e 2 furono accettati con piccole correzioni redazionali[201].

Quando tutto sembrava ormai deciso uno dei consultori[202] espresse improvvisamente delle riserve esplicite sulla definibilità della dottrina della inseparabilità tra il contratto e il sacramento, proponendo che si riesaminasse ancora una volta tutto il problema con uno studio più approfondito[203]. La proposta suonava come una sconfessione implicita di tutto il lavoro preparatorio fatto dal Santori, il quale era partito, innegabilmente, dall’idea che bisognava ad ogni costo definire l’inseparabilità, anche a rischio di sacrificare sia tutta la corrente teologica che faceva capo a Melchior Cano, sia quella di quei teologi, che pur essendo avversari del Cano circa la tesi del sacerdote ministro – corrente non mai menzionata né dal Santori né dalla CTD – aveva ammesso una forma di separazione «per accidens» tra il contratto e il sacramento[204]. Stando ai verbali, l’osservazione cadde momentaneamente nel vuoto[205].

La nuova redazione dello “schema” fu accettata e si passò alla stampa del III “schema”, dopo che la Deputazione speciale vi ebbe apportato, il 14 settembre, ancora qualche ritocco[206]. Lo “schema” III fu distribuito infatti ai consultori il 3 dicembre 1868[207].

6. Il rapporto tra lo schema III del Decreto sul matrimonio e lo schema I della Costituzione dogmatica sulla Chiesa

 

Tra la pubblicazione del III “schema” sul Matrimonio e la ripresa dei lavori della CTD sullo stesso, trascorsero ben 10 mesi. Nel frattempo la CTD portò avanti gli altri “schemi” in cantiere, fra i quali anche quello sulla Chiesa nei suoi rapporti con la società civile[208]. Questo schema fu inserito con poche modifiche nel I “schema” di “Costituzione” sulla Chiesa[209] di cui formò gli ultimi 3 capitoli (XIII-XV)[210].

Il can. XIII[211] esponeva 3 principi: sulla concordia che per necessità intrinseca, dato che tutte e due hanno origine da Dio, deve esistere tra la società civile e la Chiesa; sulla conseguente inaccettabilità della separazione tra Chiesa e Stato e sulla necessità che lo Stato riconosca la superiorità della Chiesa.

Nel XIV cap.[212], sono analizzati i principali errori correnti circa l’autorità sociale. Si condanna da una parte la resistenza violenta contro l’autorità legittima e dall’altra si afferma l’obbligo dell’autorità civile di seguire i dettami della legge morale naturale e soprannaturale. La Chiesa, essendo maestra di tutti, ha il diritto di definire il lecito e l’illecito anche nella vita pubblica.

Nel XV cap.[213], vengono enumerati probabilmente in ordine di valore 4 tra i principali diritti della Chiesa nei confronti dello Stato: il diritto di avere scuole proprie e di educare cristianamente la gioventù; quello di poter formare liberamente il clero; il diritto di fondare ordini e istituti religiosi e quello di possedere dei beni[214].

Evidentemente se tra questi diritti principali non figura anche quello di legiferare sul matrimonio dei cristiani[215], lo si deve attribuire al fatto che il problema del matrimonio, seguendo la suddivisione del “Sillabo” era stato trattato a parte. Del resto il problema del matrimonio fin dall’inizio era stato affrontato, come già nel “Sillabo”, in stretta dipendenza dottrinale con quello più generale dei rapporti tra Chiesa e Stato. Infatti tutta la problematica sviluppata nel “Decreto” sul matrimonio circa il potere della Chiesa sul matrimonio, nel “cap”. II e nei canoni 3 e 4[216], aveva i suoi cardini di appoggio dottrinale nel can. XIX del I “schema” di “Costituzione” sulla Chiesa, che condannava la dottrina positivista secondo la quale lo Stato è l’unica fonte del diritto[217], e nel can. XXI che condanna la dottrina secondo la quale le leggi della Chiesa hanno forza giuridica solo quando vengono riconosciute dal potere civile[218].

È noto che la CDT già per sua struttura interna era convinta che si dovesse bloccare l’espansione degli errori della filosofia moderna, procedendo a condanne e definizioni su larga scala[219].

Pur tenendo conto che il diritto di regolare il matrimonio dei cristiani non sta sullo stesso piano dei 4 diritti sopra elencati, in quanto il primo tocca la sfera propriamente sacramentale della Chiesa, bisogna constatare che la CTD nell’atto di rivendicare i secondi ha usato una più grande circospezione. Se nel testo del capitolo XV, dello “schema” I di “Costituzione” sulla Chiesa, ha usato termini perentori nel condannare ogni usurpazione di essi[220], ha rinunciato tuttavia a condannare formalmente gli errori in questione come se fossero delle eresie. Infatti non ha previsto nessun canone nel quale fossero menzionati.

Se nel corso della primavera 1869 la CTD aveva adottato un atteggiamento dottrinale meno sbrigativo sul problema dei rapporti tra Chiesa e Stato, fino al punto di rinunciare a risolvere molte questioni controverse con delle definizioni dogmatiche, lo si deve, senza dubbio, in grande parte alla presenza del consultore americano James A. Corcoran, il quale era riuscito a proporre con un certo successo la dottrina della tesi e dell’ipotesi[221]. Questo atteggiamento più circostanziato della CTD non era rimasto senza riflessi anche sulla posizione assunta dalla stessa Commissione in merito al problema della definibilità delle dottrine da essa sostenute circa la natura teologica del matrimonio.

 7. La discussione della Commissione sulla definibilità della dottrina del diritto esclusivo della Chiesa di porre impedimenti dirimenti

 

Un primo dubbio era sorto sulla definibilità della dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento[222]. È difficile stabilire con esattezza cosa sia successo nel frattempo[223]. Il fatto è che furono incaricati 5 consultori di riesaminare il problema della definibilità, sia della dottrina secondo la quale solo la Chiesa ha il diritto di stabilire impedimenti dirimenti sul matrimonio[224], sia della inseparabilità tra contratto e sacramento[225].

La CTD si riunì il 2 settembre 1869 per discutere i “voti” di Spada e di Corcoran, i quali concludevano in favore della definibilità del diritto originario ed esclusivo della Chiesa di porre impedimenti dirimenti sui matrimoni dei cristiani[226]. Probabilmente anche in considerazione del fatto che i voti sulla inseparabilità del contratto dal sacramento non erano ancora stati consegnati[227], la CTD si preoccupò, da un punto di vista metodologico, di distinguere con rigore i due problemi. Ciò la metteva al sicuro da ogni eventuale sorpresa. Infatti, pur riconoscendo l’evidente connessione tra i due problemi, avvertì con chiarezza che quello della definibilità del diritto della Chiesa di porre impedimenti, non dipendeva come puro e semplice corollario da quello della inseparabilità, ma poteva avere una giustificazione teologica indipendente.

Rigettata l’inseparabilità tra contratto e sacramento, non necessariamente veniva a cadere anche il potere della Chiesa di porre impedimenti, perché restava pur sempre vero che il contratto matrimoniale appartiene alla sfera del soprannaturale in quanto è «saltem materia proxima sacramenti»[228].

Tutti i consultori erano convinti della definibilità della dottrina, meno uno, che sollevò dei dubbi sul valore degli argomenti portati. Giustamente riteneva che per definire non basta avere motivi positivi in proprio favore, ma bisogna poter confutare in modo inequivocabile gli argomenti degli avversari[229]. In favore della sua tesi sostenne che non si poteva senz’altro interpretare il Tridentino come se avesse definito il diritto esclusivo della Chiesa di porre impedimenti matrimoniali dirimenti e di giudicare tutte le cause matrimoniali, perché nel can. 4 aveva espressamente tralasciato di dire «sola Ecclesiam»[230] e nel can. 12 «omnes causas»[231]. Ciò era tanto più significativo in quanto proprio sullo stesso punto Pio VI aveva dato un’altra interpretazione[232].

Dal verbale della seduta non risulta se la CTD abbia preso in considerazione l’osservazione. Risulta semplicemente che lo “schema” III fu spedito, a distanza di oltre un mese, alla Commissione per gli affari della disciplina della Chiesa orientale perché facesse le sue osservazioni[233].

8. La discussione della Commissione sul problema della definibilità della inseparabilità assoluta tra il contratto matrimoniale e il sacramento

a) Il voto di Augusto Guidi

 

Nella congregazione generale dei consultori, del 20 novembre 1869, fu ampiamente discussa la questione della definibilità della dottrina della inseparabilità assoluta tra il contratto matrimoniale e il sacramento, sulla scorta dei nuovi voti preparati dal Guidi, Corcoran e Tosa[234].

L’assunto del voto presentato dal Guidi[235], non è quello di esporre tutti gli argomenti in favore della definibilità della dottrina, ma solo quelli della teologia positiva[236].

Prendendo come base gli ultimi documenti di Pio IX, che secondo l’Autore avevano già quasi definito la dottrina della inseparabilità, passa in rassegna tutti i principali documenti della tradizione ecclesiastica, con progressione regressiva, per mostrare come in essi la dottrina della inseparabilità vi sia contenuta almeno in uno stadio implicito o virtuale, per cui l’insegnamento di Pio IX deve essere considerato come una esplicitazione che emerge con evidenza dalla tradizione antecedente[237].

In realtà il Guidi non si limita ad interpretare i documenti con il procedimento dall’esplicito all’implicito. Tutto il “voto” mira in modo sottile a confutare la tesi del Cano sul sacerdote, ministro del sacramento del matrimonio, che secondo il Guidi era fondata sul principio della separabilità tra contratto e sacramento[238]. Ciò risulta in modo chiaro anche dalla conclusione alla quale perviene. Per suffragare la tesi dell’inseparabilità tra contratto e sacramento, si sforza di mostrare come non sia possibile introdurre tra il contratto e il sacramento un terzo elemento, quello della benedizione sacerdotale, senza spaccare l’unità e l’identità dei primi due[239].

Tutto sommato il lavoro del Guidi ha un valore proporzionalmente inverso alla sua voluminosità; non va oltre ad un tentativo di tipo apologetico, che per di più è tradito da qualche manipolazione storica[240] e interpretativa[241].

b) II voto di James A. Corcoran

 

Anche il voto presentato dal Corcoran[242], conclude in favore della necessità di procedere alla definizione dogmatica della dottrina della inseparabilità. Dal punto di vista del metodo non si stacca molto da quello del Santori e del Guidi: infatti la preoccupazione dominante non è tanto quella di dimostrare la validità degli argomenti in favore della sua tesi, quanto di confutare quelli contrari, e parte dal presupposto che la dottrina della inseparabilità non può più essere messa in discussione dopo gli ultimi interventi del Magistero. Il Corcoran dimostra, a differenza del Guidi, una più spiccata preoccupazione di presentare i termini della questione con la dovuta precisione.

Prima di tutto fa notare che il termine astratto di “inseparabilità” non è mai stato usato dal Magistero, ma è stato introdotto dai teologi più recenti, con criteri sistematici, per distinguere la dottrina della Chiesa da quella dei regalisti[243].

In secondo luogo distingue 3 diverse forme di separabilità.

Quella impropriamente detta, in base alla quale il Principe avrebbe un potere indiretto sul sacramento. Infatti, ponendo degli impedimenti sul semplice contratto, potrebbe indirettamente impedire che il sacramento si realizzi; in realtà si tratterebbe più di una separazione di competenze che di una disgiunzione degli elementi costitutivi del matrimonio cristiano[244].

Quella propriamente detta, secondo la quale uno degli elementi (il contratto) può esistere senza l’altro, che era sostenuta dai Gallicani i quali avevano visto nella benedizione nuziale l’unico elemento costitutivo del sacramento.

Da ultimo quella ammessa nel sistema del Melchior Cano, per il quale il sacramento non è mai un elemento disgiunto dal contratto. Il contratto canonicamente valido però può esistere, per i cristiani, come tale, anche senza il sacramento[245].

Come il Guidi, anche il Corcoran, concentra la sua attenzione sul sistema del Cano. Con molto acume avverte che il principio della separabilità non è l’elemento primario del suo sistema. Il teologo spagnolo, e quelli che lo hanno seguito, hanno ammesso l’inseparabilità, sia, per difendersi contro coloro che obiettavano ricordando che la Chiesa aveva sempre considerato validi i matrimoni clandestini, sia per poter difendere meglio la sacramentalità del matrimonio contro la dottrina dei protestanti[246]. Il Corcoran non è arrivato a percepire, in tutto il suo significato, il valore profondamente ecclesiologico della tesi del sacerdote, ministro del sacramento e sente che l’argomento più forte contro la definibilità della dottrina della inseparabilità è di carattere storico, ed è costituito dal fatto, che molti teologi hanno seguito il Cano e che la loro dottrina era sempre stata considerata ortodossa[247]. Di conseguenza si sforza, adducendo argomenti di facile impostazione controversistica, di minimizzare questi fatti[248], venendo meno su questo punto al metodo seguito fin qui e cioè quello di procedere ad una analisi oggettiva degli argomenti contrari.

Secondo il Corcoran il primo teologo che ha intuito la possibilità di eresia latente nel sistema del teologo spagnolo è stato il Bellarmino, tuttavia il Corcoran osserva ancora acutamente, mettendo nello stesso tempo a nudo il criterio ultimo della sua argomentazione, che la semplice speculazione umana non sarebbe riuscita da sola a chiarire il problema, se il Magistero ecclesiastico non fosse intervenuto. Dal momento però che la sentenza del Cano sul ministro era stata strumentalizzata in modo pericoloso dai regalisti, il Corcoran ritiene che non si poteva più prescindere dal condannare come eretica la dottrina della separabilità, anche a rischio di implicare il Cano nella condanna[249].

c) Il voto di Giantommaso Tosa

 

Da un punto di vista metodologico il “voto” del Tosa[250] Si stacca nettamente dai precedenti, che avevano seguito la linea apologetica del Santori, sia perché abbandona lo stile controversistico, sia perché è il primo che ha saputo distinguere con tutta chiarezza tra la dottrina della inseparabilità come tale e il problema della sua definibilità.

I precedenti consultori avevano avuto la tendenza a sopravvalutare il significato teologico dei più recenti interventi del Magistero sul problema. Erano perciò palesemente inclini a dare per scontato, che la dottrina fosse «proxima fidei». Perciò nei testi della tradizione teologica precedente avevano semplicemente cercato di trovare una conferma, almeno implicita, della loro tesi. Avevano così concentrata la loro attenzione soprattutto nel confutare gli argomenti degli avversari, tra i quali presero di mira prevalentemente il Cano, senza tener debitamente conto della doppia articolazione del suo sistema[251].

Per il Tosa la definibilità della dottrina non può essere dimostrata «a priori», partendo dalle affermazioni già fatte dal Magistero, ma solo storicamente, dimostrando che gli argomenti in favore della inseparabilità sono stati percepiti dalla tradizione teologica come evidenti. A suo avviso una dottrina può essere definita di fede, solo quando è rivelata esplicitamente nelle fonti della Rivelazione, oppure quando è contenuta implicitamente in un’altra verità, rivelata esplicitamente, in modo tale però che possa essere dedotta da essa con ineluttabile evidenza[252].

Il “voto” non è perciò orientato a confutare gli argomenti degli avversari, ma piuttosto a dimostrare positivamente che quelli dei fautori della inseparabilità non hanno il carattere dell’evidenza. Si sofferma soprattutto sul periodo posteriore al Tridentino, perché è da questo momento che la questione incominciò a diventare acuta.

D’altra parte il Tosa evita per lo più di valutare criticamente la forza delle prove addotte sia dai fautori che dagli avversari della dottrina[253]. Per raggiungere il suo scopo opera di preferenza con un argomento formale. Il fatto che i teologi non siano stati concordi nell’affermare l’inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento, gli basta per poter escludere in modo perentorio che questa dottrina sia deducibile in modo evidente dal dogma della sacramentalità e della elevazione del matrimonio a sacramento. In conformità poi con l’assunto di esaminare non tanto la dottrina della inseparabilità quanto la possibilità di definirla come dogma di fede, il Tosa trascura tutta la controversia con i regalisti e i laicisti, che avevano negato l’inseparabilità, per occuparsi in primo luogo di quelle correnti del pensiero cattolico imbarazzanti per la definibilità. Questo spiega perché fin dal titolo del suo “voto” sottolinea che non si tratta tanto di sapere se sia possibile definire semplicemente una inseparabilità di principio, tra contratto e sacramento, ma una inseparabilità assoluta, che non ammette eccezioni di sorta. Questa distinzione non era stata fatta con sufficiente chiarezza né dai “voti” precedenti e neppure nelle discussioni della CTD.

Per la prima volta il teologo domenicano elenca contro la tesi della inseparabilità 2 correnti diverse di teologi. La prima corrente è quella che ha abbracciato la dottrina del Cano sul ministro del sacramento[254]. La seconda corrente è quella di quei teologi, fino allora non ancora menzionati in modo esplicito dalla CTD, e probabilmente trascurati anche dai documenti del Magistero[255], che pur seguendo il Bellarmino nel negare la teoria del Cano sul ministro del sacramento, avevano tuttavia sostenuto che in certi casi può esistere un vero matrimonio per i cristiani, pur non essendo sacramento. Secondo il Tosa il Bellarmino avrebbe sostenuto l’opinione, che la dottrina della separabilità poteva essere ammessa solo da coloro che avessero accettato la tesi del Cano sul ministro del sacramento. Si era perciò ingaggiato a fondo, e con tutto il peso della sua dialettica, per dimostrare sia l’assurdità che la pericolosità di questa sentenza[256]. Pur appellandosi a quegli autori che già prima di Trento avevano ammesso un certo tipo di separabilità tra contratto e sacramento, quantunque ritenessero che i coniugi sono i ministri del sacramento[257], il Tosa dimostra che, anche dopo l’intervento massiccio del Bellarmino, non erano mancati i teologi che avevano tirato le stesse conclusioni. Tra questi cita Fernandus Rebellus SJ († 1608), seguito da Gabriel Vázquez († 1604), contemporanei del Bellarmino, i Salmanticenses[258], Charles-René Billuart († 1757), i teologi «Wirceburgenses» (seconda metà del XVIII s.) e una quindicina di altri tra i più importanti[259].

Questi teologi, di cui Tosa è il primo ad occuparsi, sono tanto più importanti in quanto non sostennero la separabilità del contratto dal sacramento, come corollario di un altro principio, ma direttamente. Gli argomenti che essi portano in favore della loro tesi sono tuttavia di valore diverso[260]. Il perno attorno al quale poggia tutta la loro argomentazione è l’effato scolastico sfruttato anche dai gallicani «gratia perficit, non destruit naturam», dal quale concludono che l’elevazione a sacramento non ha distrutto gli effetti naturali del contratto matrimoniale. Per cui, qualora i coniugi non avessero l’intenzione necessaria per poter amministrare validamente il sacramento[261], il contratto conserva la sua validità naturale e civile[262].

La presenza di queste due correnti nella tradizione teologica cattolica è per il Tosa la dimostrazione più forte che la dottrina della inseparabilità assoluta non può essere considerata come una deduzione logica ed evidente dal dogma della sacramentalità del matrimonio, e che perciò non può essere definita.

Non contento di questa conclusione, in un secondo capitolo[263] nel quale parte dall’ipotesi, data ma non concessa, che la dottrina potrebbe anche eventualmente essere definita, il Tosa passa a dimostrare che anche in questo caso non sarebbe affatto necessario procedere ad una definizione, perché tra la separabilità, come fu sostenuta dai regalisti e dai laicisti, e quella ammessa dalle due correnti di teologi sopra menzionati, corre un abisso[264].

Le pagine nelle quali il teologo domenicano analizza la differenza tra le due forme di separabilità sono tra le più acute e convincenti. Nella sua formulazione più radicale e tipica il sistema gallicano implica secondo il Tosa, una separabilità assoluta tra contratto e sacramento, perché il sacramento non è più considerato come appartenente all’essenza del matrimonio, ma come un accessorio separabile, consistente nel solo rito della benedizione nuziale. Ne consegue, per i gallicani, che la Chiesa non ha nessun potere sulla validità del vincolo contrattuale e che perciò il matrimonio civile è per i cristiani un vero contratto, anche se dovesse essere concluso contro le norme canoniche sugli impedimenti dirimenti[265].

Per i teologi cattolici della linea Cayetano-Vazquez della corrente che ha seguito il Cano, il contratto appartiene sempre all’essenza del sacramento; nel sistema dove i coniugi sono i ministri, appartiene «ex toto»; nel sistema del sacerdote-ministro invece, «ex parte», perché anche qui il contratto deve essere considerato almeno come materia prossima del sacramento. Per queste due correnti, il contratto, quando è concluso validamente a norma del diritto canonico, è per principio inseparabile dal sacramento. Non è tuttavia una inseparabilità assoluta, perché si danno casi nei quali il contratto può, «per accidens», sussistere come negozio valido anche per i cristiani, senza essere sacramento. Ciò può verificarsi sia in seguito a difetto di forma, come quando non dovesse venir impartita la benedizione nuziale, sia per difetto di intenzione, come quando i coniugi non hanno la volontà necessaria per poter amministrare il sacramento.

A differenza della separabilità propugnata dai regalisti, questa è una forma di separabilità che può realizzarsi solo quando il contratto in se stesso è stipulato validamente secondo le norme del diritto materiale canonico[266].

La separabilità in questo caso non è essenziale ma solo accidentale. Dato che il sacramento può realizzarsi solo se il contratto è anche canonicamente valido, la Chiesa conserva il diritto esclusivo di stabilire le condizioni canoniche per la validità del vincolo.

Visto che la dottrina dei teologi cattolici è radicalmente diversa da quella dei gallicani e laicisti, e che essa non compromette in nessun modo il principio del potere della Chiesa sul contratto, e visto che la dottrina della inseparabilità assoluta è stata negata da molti teologi cattolici, per cui non può essere considerata come deducibile in modo evidente dalla Rivelazione, il Tosa si dichiara contrario sia alla possibilità, sia, e «a fortiori», alla necessità di una definizione dogmatica[267].

Il merito del Tosa è stato quello di aver fatto un notevole sforzo per chiarire i termini della questione da un punto di vista teologico. Da una parte distingue con estremo rigore tra la dottrina della inseparabilità e la sua definibilità, dall’altra distingue con altrettanta precisione tra la possibilità e la necessità politica di procedere alla dogmatizzazione del principio, secondo il quale la Chiesa ha un potere esclusivo sul sacramento del matrimonio.

Con quest’ultima distinzione, già presente nei “voti” degli altri periti, ma non sfruttata rigorosamente, il Tosa ha saputo spostare in modo inequivocabile il problema del potere della Chiesa circa il matrimonio sul piano teologico, sciogliendolo da ogni implicazione di carattere politico. Infatti anche il problema del potere della Chiesa sul matrimonio è prima di tutto un problema teologico, non politico. Deve perciò essere risolto indipendentemente dagli interessi politici che possono essere in giuoco. Dalla metà del XVI s. invece era stato affrontato costantemente in una prospettiva polemica contro il tentativo culturale-politico compiuto da Lutero, ma soprattutto dallo Stato moderno, di togliere la Chiesa da ogni possibilità d’influire sull’ambito delle «res», dichiarate unilateralmente «mixtae» da i giuristi di Stato, per relegarla nell’ambito delle «res sacrae».

Proprio per evitare confusioni era necessario procedere ad un esame separato dei due problemi teologici, quello della inseparabilità e quello del potere della Chiesa sul matrimonio[268]; per evitare cioè che la seconda, più soggetta alle influenze storico-politiche del momento, condizionasse la soluzione anche della prima, che toccava in modo più diretto l’essenza stessa del sacramento del matrimonio.

Il Tosa è riuscito, con istinto teologico di cui non sembra per altro essere cosciente, ad isolare il problema dalla polemica anti-regalista e laicista, in cui era sempre stato coinvolto. A differenza degli altri consultori ha esaminato il problema teologico della inseparabilità, prescindendo da ogni intento polemico anche nei confronti del Cano. Ha messo l’accento su quelle correnti del pensiero teologico, che come il Cano e i seguaci della linea Cayetano-Vazquez, hanno trattato la questione prevalentemente da un punto di vista della teologia sacramentale, senza preoccuparsi perciò, in primo luogo, dei riflessi che la soluzione dello stesso avrebbe potuto avere sul problema teologico-politico del potere della Chiesa sul contratto matrimoniale.

La conclusione del Tosa, secondo la quale la dottrina della separabilità accidentale del contratto dal sacramento è conciliabile con il diritto assoluto ed originario della Chiesa di porre impedimenti dirimenti sul matrimonio, collima sostanzialmente con il risultato al quale era già arrivata la CTD, due mesi e mezzo prima, nella congregazione generale del 2 novembre[269], e che era venuta a galla nello sforzo che la CTD aveva fatto, contro il Santori, per salvare ad ogni costo la dottrina “scolastica”. È molto probabile che il Tosa, data la sua provenienza dalla scuola teologica domenicana, nella quale l’autorità del Melchior Cano era indiscussa, avesse già avuto allora un ruolo determinante nel mettere la CTD su questa strada, anche se in base ai verbali non può essere affermato con certezza.

d) La discussione della Commissione sui 3 voti

 

La prima constatazione fatta dalla CTD fu che la dottrina della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento non poteva essere messa in discussione, perché il Magistero aveva già preso posizione in merito con Pio IX, il quale l’aveva qualificata come “dottrina cattolica”[270], e che perciò l’unica questione che rimaneva aperta era quella della sua definibilità.

Due consultori[271], furono dell’avviso che la dottrina poteva e doveva essere definita perché era sempre stata insegnata dalla Chiesa anche se non sempre in modo esplicito[272].

Anche un terzo consultore, che evidentemente non può essere il Tosa, finì sia pure con qualche reticenza, per aderire a questa conclusione[273].

Altri consultori si opposero invece alla definizione riprendendo nella loro argomentazione il filo conduttore seguito dal Tosa nel suo “voto”. Anche per questi consultori gli argomenti addotti dai fautori della definibilità erano validi al massimo per dimostrare che la dottrina della inseparabilità assoluta derivava, come corollario, da quella della sacramentalità del matrimonio, ma non erano tali da costringere a ritenere, che essa fosse direttamente rivelata, e che perciò fosse matura per una definizione[274]. Infatti, secondo l’avviso della CTD stessa, la separabilità assoluta tra contratto e sacramento era conoscibile solo per Rivelazione, perché il fondamento della stessa non poteva essere cercato in argomenti di ragione, ma solo nella volontà di Cristo[275].

Gli stessi proposero una soluzione che mirava a introdurre nello schema una proposta di emendamento comprendente 3 punti[276].

Il primo riguardava il testo del “capitolo” I e suggeriva di introdurre nel testo la dottrina della inseparabilità, in modo tale, che non si potesse più dubitare delle intenzioni della CTD. Per raggiungere questo scopo i consultori proposero di usare la formula astratta e di origine sistematica, secondo la quale il contratto è «omnino et absolute inseparabile» dal sacramento.

Il secondo punto riguardava il can. 1 e proponeva di non condannare con un canone la dottrina della inseparabilità per evitarle la qualifica di eresia.

Il terzo punto riguardava il can. 2 e suggeriva invece di condannare con un canone la proposizione «sacramentum esse qualitatem secundariam contractui superadditam»[277].

Quantunque il riassunto della discussione verbalizzato dal Santori, non sia tale da lumeggiare tutti i particolari, non può esserci dubbio – a meno di voler credere che i consultori proponenti, e in seguito la CTD stessa, siano incappati in una confusione – che, con la decisione di non condannare la dottrina della inseparabilità come eretica, si intendesse eliminare dal can. 1 del III “schema” il secondo “inciso” (b)[278], mentre con la formulazione del nuovo canone si intendesse sostituire il secondo “inciso” (b) del can. 2[279].

Il secondo “inciso” (b) del can. 1 ricalcava la formulazione di impostazione concreta e particolare del Bellarmino, ripresa da Pio IX, e condannava come eretica la dottrina secondo la quale può esistere per cristiani un vero matrimonio anche fuori del sacramento[280]. Tradotta in termini astratti, esprimeva la dottrina della inseparabilità assoluta.

Il secondo “inciso” (b) del can. 2, invece, esprimeva sostanzialmente lo stesso pensiero già contenuto nella nuova formulazione proposta («sacramentum esse qualitatem secundariam contractui superadditam»). Da una parte però usava il termine «accesorium», che già era stato criticato nel corso delle discussioni[281], dall’altra il termine “separabile”, che evidentemente era compromettente, almeno in modo indiretto, per la dottrina della separabilità per «accidens», sostenuta dalle due correnti di teologi cattolici.

Con l’eliminazione dell’“inciso” (b) del can. 1 e con la correzione dell’“inciso” (b) del can. 2, i consultori non potevano proporsi altro, anche se il Santori non riferisce nulla in merito, che di voler salvare ad ogni costo, sia la dottrina del Cano, che quella della linea Cayetano-Vázquez da una condanna formale di eresia. Dato che i gallicani e laicisti erano già colpiti in modo esplicito con il can. 2 proprio sui punti specifici della loro dottrina[282], una condanna anche della separabilità “per accidenza”, che in certo qual modo avevano in comune con i teologi cattolici, non era più necessario, a meno di voler mettere tutti sulla stessa bilancia.

In ultima analisi la proposta di emendamento mirava a realizzare quanto la CTD aveva stabilito nella sua prima congregazione generale, formulando i 3 criteri base di metodo, per la redazione del “Decreto”. Il motivo per cui, fino alla fine, questi principi non erano mai stati applicati con logica rigorosa, rendendo faticosa tutta la discussione della CTD, va soprattutto individuato nel fatto che il Santori, che evidentemente non li condivideva, non aveva voluto rispettarli quando aveva preparato la stesura del I “schema”. La CTD aveva cercato in seguito a più riprese, di porvi rimedio, senza più riuscire ad applicarli fino in fondo.

La proposta dei consultori, che accoglieva in pieno la tesi sostenuta dal Tosa nel suo “voto”, per il quale la dottrina della inseparabilità assoluta non era definibile come dogma di fede, fu accettata anche dalla CTD[283], anche se parecchi consultori rimasero convinti, come annota il Santori, che a rigore si sarebbe dovuto procedere alla definizione.

In realtà le correzioni proposte non furono più introdotte nello “schema” III del “Decreto”. Dato che questo non raggiunse mai l’aula conciliare non si sentì più il bisogno di correggerlo e di stamparlo, per cui negli “atti” del Concilio Vaticano I fu conservato lo “schema” sul matrimonio nel tenore della sua terza redazione. Questa non può perciò essere considerata come la redazione definitiva data dalla CTD allo “schema” di “Decreto” sul matrimonio.

 

4. Valutazione dei risultati e conclusioni

1. Evoluzione e limiti degli interventi del Magistero

 

I temi centrali sul matrimonio presi in esame dalla CTD del Vaticano I sono stati due: quello del rapporto tra il contratto e il Sacramento[284] e quello del potere della Chiesa sull’istituto matrimoniale[285].

Da oltre due secoli tutti e due i problemi erano stati oggetto di una accalorata discussione, suscitata dai regalisti, i quali cercavano nuovi spunti teologici per dare una giustificazione dottrinale alla politica di secolarizzazione del matrimonio, che avanzava di pari passo con il processo di secolarizzazione della cultura moderna e con la conseguente progressiva separazione tra Stato e Chiesa.

a) Rapporto tra contratto e sacramento

 

Il problema della secolarizzazione ha avuto da parte della Chiesa una duplice risposta.

La prima è stata negativa e fu espressa non senza tensione polemica dal “Sillabo”. Presa globalmente fu una sconfessione del tentativo, nato indirettamente dal soggettivismo intrinseco alla Riforma protestante e sviluppato dal pensiero filosofico illuminista e razionalista, di costruire una civiltà basata su una concezione immanentistica dell’uomo. Una concezione che rifiutava di riconoscere la dimensione religiosa-soprannaturale dell’uomo quale componente essenziale della convivenza culturale, politica e sociale. La cultura razionalistica non poteva permettere che si pretendesse, invocando un’origine soprannaturale, di sottrarre al controllo della ragione, considerata come misura ultima dell’ordine sociale e politico, la dimensione religiosa dell’uomo, perché di riverbero essa sarebbe sfuggita anche al controllo dello Stato poliziesco, che di questa cultura rappresentava l’espressione strutturale più completa e illuminata.

La seconda risposta fu positiva ed è stata data dal Vaticano II. Senza smentire il significato ultimo del “Sillabo”; che nelle sue formulazioni indifferenziate aveva corso il rischio di sacrificare valori umani e religiosi come la libertà di coscienza, il Concilio ha affrontato il problema non più da un punto di vista polemico e controversistico. Ciò gli ha permesso di riconoscere, con maggior ottimismo, il valore intrinseco delle realtà terrestri[286], quale fondamento indispensabile su cui deve inserirsi il processo della Redenzione cristiana[287].

Sulla scia dell’atteggiamento di fondo, che, a partire dall’Illuminismo, aveva portato la Chiesa ad esprimersi negativamente con il “Sillabo”, deve essere valutato anche l’intervento del Magistero tra Pio VI e Leone XIII e la posizione della CTD del Vaticano I, sul problema del matrimonio. Sono interventi che non hanno affrontato il problema nella sua totalità. Hanno isolato, per definirli, quegli elementi come quello della inseparabilità tra contratto e sacramento e del potere della Chiesa sull’istituto matrimoniale, che erano stati messi in discussione nel corso della polemica regalista e laicista.

b) Il potere della Chiesa sull’istituto matrimoniale

 

Il secondo problema, quello del potere della Chiesa sul matrimonio, non è stato preso direttamente in considerazione da questo studio. Ci basta fare la constatazione che il Magistero, e di riverbero la CTD, nella preparazione del Decreto sul matrimonio, hanno ribadito il diritto della Chiesa, già dogmatizzato dal Tridentino, di legiferare sul matrimonio cristiano. È stato affermato in un momento nel quale lo Stato lo contestava e nello stesso tempo precisato in modo esplicito come diritto esclusivo della Chiesa. Quantunque questo diritto sia ormai profondamente ancorato nel patrimonio dottrinale della Chiesa, non è ancora detto che esso debba essere tradotto praticamente con gli stessi criteri con i quali fu applicato a partire dal Medio Evo.

Il problema inverso, quello del potere dello Stato sul Matrimonio non è ancora stato analizzato in tutta la sua portata. «A priori» non si potrebbe sostenere che la dottrina debba rimanere bloccata sulle posizioni codificate con il can. 1016 del CIC.

Resta da esaminare caso per caso quale atteggiamento la Chiesa deve assumere concretamente nei confronti dello Stato, nelle diverse situazioni storiche e nei confronti dei diversi ordinamenti giuridici. Nella applicazione del diritto esclusivo della Chiesa sul matrimonio cristiano è sicuramente possibile una maggiore elasticità di atteggiamento di quella che fino ad oggi sia stata dimostrata, senza con ciò voler mettere in discussione la legittimità di un ordinamento canonico esaustivo sul matrimonio. Il problema non può essere risolto senza prospettiva storica, vale a dire senza tener conto della situazione di pluralismo giuridico e religioso nel quale la Chiesa viene oggi a trovarsi[288].

2. Decantazione dottrinale operata dalla Commissione teologico-dogmatica

a) Significato dogmatico della dottrina della inseparabilità tra contratto sacramento

 

Il primo problema, quello della inseparabilità tra contratto e sacramento è stato affrontato direttamente in questo studio, nella misura in cui aveva delle implicazioni con quello del sacerdote, ministro del matrimonio. La CTD discutendo i vari “schemi” di “Decreto” sul matrimonio ha dedicato al problema della inseparabilità gran parte del suo tempo. Ha gradualmente isolato i vari termini della questione nello sforzo, sia di raggiungere la maggiore chiarezza possibile, sia di decantare la questione dogmatica da ogni implicazione di carattere politico e controversistico. Le conclusioni alle quali è arrivata devono essere articolate in due tempi perché è necessario differenziare la dottrina espressa nel testo del “capitolo” I, da quella dei canoni 1 e 2[289].

aa) La dottrina esposta nel Capitolo I

 

Nel capitolo, dove la dottrina è esposta in termini positivi, le singole affermazioni hanno un valore teologico diverso. Nella loro totalità possono però essere considerate almeno come “dottrina cattolica”. Sono le seguenti:

1) È dogma di fede che Cristo ha “elevato” il “matrimonio” a sacramento: «Sacramentorum Novae Legis institutorem atque perfectorem, Christum Iesum, Matrimonium ad dignitatem Sacramenti elevasse, dogma fidei est a Concilio Tridentino definitum».

A rigore il tridentino si era limitato a definire che il matrimonio è uno dei sette sacramenti, senza entrare in merito al problema della “elevazione”. La CTD del Vaticano I, sulla scorta dei documenti pontifici precedenti, ha ritenuto che il processo di elevazione dovesse essere considerato come contenuto in modo evidente nel dogma tridentino, e che di conseguenza appartenesse al dogma stesso. In questo senso bisogna riconoscere che essa proponeva una esplicitazione della dottrina.

2) Il “Decreto” procede, in un secondo “inciso”, ad una ulteriore specificazione della dottrina precedente, senza dichiarare però che debba essere qualificata come dogma di fede: «Cum autem coniugale foedus per legitimum contractum ineatur, qui consensu perficitur, haec sacrosancta et oecumenica Synodus, cui adest Spiritus veritatis, docet et declarat, hunc ipsum contractum auctum divinitus fuisse dignitate et sanctitate Sacramenti…». Ciò significa che è stato elevato a sacramento non tanto il matrimonio, inteso nel suo significato generico, ma il contratto, attraverso il quale il matrimonio viene stipulato. Ciò che in primo luogo interessava alla CTD non era tuttavia di prendere posizione sulla natura giuridica del matrimonio (contratto, istituto), bensì di affermare, contro i regalisti, che il sacramento non è un elemento estrinseco aggiunto al contratto, e che il contratto è perlomeno uno, se non l’unico elemento costitutivo del sacramento.

La conseguenza di questa affermazione è triplice:

aaa) «…atque ideo in Evangelica Lege Sacramentum non quidpiam esse matrimoniali contractui superveniens ac veluti extrinsecus adhaerens; sed ab ipso matrimoniali contractu Sacramentum secerni ac separari minime posse».

Appoggiandosi alle formule di Pio IX, il “Decreto” esprime la dottrina delle “inseparabilità tra contratto e sacramento”[290].

 

bbb) «Unde inter Christianos Matrimonium iniri non potest, quin uno eodemque actu sit Sacramentum…».

Tra i cristiani non è possibile concludere un vero matrimonio senza che, in forza dello stesso atto, non sia anche sacramento.

ccc) «… et quaelibet alia inter eos viri ac mulieris praeter Sacramentum coniuctio, cuiscumque etiam civilis legis facta, nihil aliud est, nisi turpis atque exitalis concubinatus, quem Ecclesia damnavit semper, et haec sancta Synodus iterum damnat».

Di conseguenza, qualsiasi altra convivenza tra cristiani, anche se dovesse essere conclusa grazie al “matrimonio civile”, è un semplice concubinato:

Le ultime tre affermazioni scaturiscono, come corollari, dal principio della identità tra contratto e sacramento, per cui, attenendosi semplicemente al testo del “capitolo”, si potrebbe anche pensare di attribuire loro un valore teologico progressivamente inferiore, man mano che si allontanano, come conclusioni, dal principio generatore. Il principio della inseparabilità a sua volta non è stato espresso in termini di inseparabilità assoluta. Ciononostante bisogna riconoscere che tutte le formazioni che seguono nel testo tendono inequivocabilmente in questa direzione.

bb) La dottrina dogmatizzata nei canoni

 

La dottrina espressa nel “capitolo” è stata ulteriormente precisata in modo molto circostanziato attraverso due canoni.

1) Coerentemente con il primo inciso del “capitolo” I, il can. 1 bolla a sua volta con la qualifica di eresia la dottrina secondo la quale il matrimonio non sarebbe stato elevato a sacramento:

«Si quis dixerit Christum non evexisse Matrimonium ad Sacramenti dignitatem, … (anth. sit)».

Nello “schema” III, il can. 1 condannava inoltre, con il secondo “inciso”, anche la dottrina della separabilità tra contratto e sacramento:

«… et viri ac mulieris coniunctionem haberi inter Christianos posse, quae sit verum Matrimonium, non autem Sacramentum; anath. sit».

In seguito ai dubbi nati sulla possibilità di definire il principio della inseparabilità assoluta (cfr. Voto Tosa), la CTD decise all’ultimo momento di lasciare cadere questo secondo inciso. Di conseguenza, alla dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento può essere riconosciuta solo la qualifica teologica, che le spetta in forza del testo del “capitolo”.

Il can. 2 definisce, nel primo inciso, l’identità tra sacramento e contratto, la cui causa è la dichiarazione del consenso:

«Si quis dixerit, Matrimonii Sacramentum non esse ipsum inter Christianos contractum, qui consensu perficitur;…»

Dall’esame dei lavori della CTD risulta che la dottrina della identità tra contratto e sacramento deve essere interpretata in senso largo. Non deve necessariamente essere intesa come implicante l’esclusione di ogni altro elemento, come per es. la benedizione nuziale, che venga ad inserirsi costitutivamente nel processo di “elevazione” del contratto matrimoniale a sacramento. Dal tenore del secondo “inciso” dello stesso canone «aut esse aliquid contractui accessorium et ab eo separabile…», che del resto, stando alla decisione presa nell’ultima riunione del 20 novembre 1869, avrebbe dovuto essere sostituito con una formula più sfumata[291], risulta in modo chiaro che l’intenzione della CTD era quella di escludere semplicemente la possibilità che il sacramento potesse essere considerato, in senso gallicano, come qualche cosa di aggiunto accessoriamente al contratto.

5) Nel “terzo inciso” del can. 2 è condannata come eretica la dottrina secondo la quale il matrimonio cristiano può essere un vero matrimonio anche solo in forza del matrimonio civile:

«…aut vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum Matrimonium consistere; anath. sit».

Quest’ultima condanna deve essere intesa con le dovute sfumature. Ciò che la CTD voleva esprimere, deve essere interpretato nella prospettiva della problematica anti-regalista e laicista. Significa che al matrimonio concluso davanti allo stato civile e secondo le norme dell’ordinamento statale allora vigente, mancavano le condizioni necessarie di diritto materiale (problema degli impedimenti) e di diritto formale (problema della forma canonica), per essere valido. Per quanto riguarda il diritto formale, l’affermazione del canone poteva evidentemente valere solo in rapporto a quei Paesi, dove la forma tridentina era entrata in vigore; non poteva perciò avere un valore astratto e assoluto, ma solo storico e relativo. Tuttavia la discussione che era stata fatta in merito, lascia intravvedere che la CTD era propensa a credere che il matrimonio civile, in quanto tale, non poteva essere considerato come base giuridicamente valida per il matrimonio cristiano, anche quando il diritto materiale statale fosse stato in sintonia con quello canonico. Questa coscienza teologica, comunque, non è riuscita ad emergere chiaramente. D’altra parte però, il rifiuto di principio della CTD a voler considerare la forma civile come valida anche per la realizzazione del matrimonio religioso, deve essere considerato come un riconoscimento almeno implicito del carattere teologico-sacramentale della forma del matrimonio, e di conseguenza della necessità teologica dell’esistenza di una forma per la celebrazione del sacramento del matrimonio di estrazione tipicamente ecclesiale[292]. In questa direzione si è mosso, sia pure confusamente, ma con una volontà abbastanza precisa tutto il lavoro della CTD.

Il risultato che la CTD voleva raggiungere era quello di arrivare a fissare alcuni punti dogmatici sulla natura del matrimonio, e di condannare gli errori che minacciavano di distruggere i fondamenti teologici sul quale era basato l’ordinamento giuridico ecclesiastico, senza però indiziare e compromettere quelle dottrine che a partire dall’alto Medio Evo, avevano trovato costantemente dei sostenitori in campo cattolico. Ciò è tanto più significativo in quanto fu ottenuto nonostante il fatto che l’atmosfera in cui si svolgeva la preparazione del Vaticano I fosse incline a prendere misure drastiche contro gli errori moderni, anche a costo di dogmatizzare il “Sillabo” nella sua totalità.

b) Le riserve fatte in favore delle dottrine ritenute “scolastiche”

aa) La dottrina della inseparabilità « per accidens»

 

Le dottrine che la CTD si era proposta di risparmiare erano quelle della separabilità «per accidens» del contratto dal sacramento, e soprattutto quella del Melchior Cano circa il sacerdote, ministro del sacramento. Quest’ultima aveva con la precedente un punto di contatto, almeno di fatto, nella questione della separabilità «per accidens» tra contratto e sacramento.

Del primo filone di pensiero, che in modo anonimo era stato toccato dal “Sillabo”[293], la CTD si è occupata solo alla fine dei lavori, in seguito al Voto Tosa.

Per salvarlo da una condanna la CTD ha rinunciato a definire come dogma di fede il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento, stralciando dallo “schema” III il secondo “inciso” del can. 1, nel quale si affermava che non può esistere matrimonio cristiano senza che sia nello stesso momento sacramento. La CTD ha ritenuto tuttavia di dover affermare questa dottrina almeno nel capitolo, restando tuttavia indecisa se usare la terminologia presa dai documenti papali precedenti o se usare la formulazione di origine sistematica ed astratta che avrebbe dato alla dottrina una maggiore precisione e forza.

Sul problema della inseparabilità il Magistero ecclesiastico è tornato ripetutamente anche dopo il Vaticano I, precisando sempre di più il suo pensiero, prima con Leone XIII[294] poi con il CIC, il quale con una formula pregnante ha concentrato tutta la tradizione precedente[295]. La dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento sembra oggi definitivamente ancorata nella tradizione cattolica, anche se alcuni punti e conseguenze della stessa sono lontani dall’essere approfonditi e regolati in modo definitivo.

In particolare ha bisogno di una ulteriore analisi il problema dei matrimoni contratti tra cristiani senza l’intenzione di ricevere il sacramento. La dottrina che si è fatta strada dal “Sillabo” in poi[296], attraverso il Billot e il Gasparri[297], considera questi matrimoni non solo non sacramentali, il che è evidente, ma anche senza nessun valore giuridico da un punto di vista del diritto naturale. Il problema, oggi, non è più, come in passato, quello di sapere se la Chiesa è competente per decidere sulla validità di questo vincolo matrimoniale. Dato che il contratto deve essere considerato, in ogni caso, almeno come materia prossima del sacramento, nessuno può mettere in dubbio una sua competenza in merito. Il problema è piuttosto quello di sapere quali sono le conseguenze giuridiche sul piano naturale e in che misura si possa prescindere dall’esistenza di questo vincolo quando si tratta di decidere sul diritto di contrarre matrimonio dei cristiani. La questione può essere affrontata su due piani diversi. Su quello del valore giuridico intrinseco del vincolo o su quello dei doveri e obblighi, che nascono da un negozio giuridico invalido[298]. Al punto cui è arrivata la dottrina cattolica, sarebbe difficile poter sostenere ancora che il vincolo in se stesso è valido, e che da esso nascono diritti e doveri direttamente, come emananti da negozio giuridico valido.

Oggi è riaffiorata la tesi secondo la quale la Chiesa dovrebbe scindere i due momenti del matrimonio: quello contrattuale e quello sacramentale. Per quanto riguarda il contratto potrebbe riconoscere il matrimonio civile come base valida per il contratto dei cristiani, senza per questo dover abdicare alla sua competenza di principio sul matrimonio. Basterebbe trovare un’intesa di fondo sugli impedimenti dirimenti con i diversi ordinamenti giuridici statali. La Chiesa dovrebbe in seguito concedere il sacramento solo a quei coniugi, che lo dovessero richiedere esplicitamente. Trovandosi in una situazione psicologica di maggiore libertà, gli sposi non arrischierebbero di subire il sacramento con l’automatismo insito, di fatto, nella dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento. La tesi ha sicuramente degli aspetti allettanti. Non si vede però, anche se purgata dagli elementi tipicamente gallicani-laicistici (problema della competenza della Chiesa sul vincolo), come possa essere conciliata con la dottrina della inseparabilità nella formulazione ricevuta dal Magistero. La soluzione del problema perciò deve essere cercata non tanto sul piano dogmatico quanto su quello della catechesi e della pastorale.

Il problema si pone anche sul piano degli obblighi e doveri che nascono da un negozio giuridico invalido. Non bisogna dimenticare che il matrimonio non è un contratto che possa essere parificato agli altri negozi giuridici. È un atto giuridico che implica tutto il complesso dei rapporti personali. Più che l’incontro tra due soggetti giuridici è l’incontro, non misurabile in tutta la sua estensione sul piano giuridico, di due persone. Gli impegni che nascono da un simile incontro non possono essere ridotti a quelli che possono nascere da altri negozi giuridici sia pure stipulati tra persone fisiche. Senza toccare direttamente il diritto fondamentale di contrarre matrimonio, si potrebbe per es. limitare il diritto di azione in vista di un processo di dichiarazione di nullità, quando dovesse esistere un vincolo matrimoniale antecedentemente invalido in seguito alla esclusione della sacramentalità[299].

bb) La dottrina di Melchior Cano del sacerdote-ministro

 

Il secondo filone di pensiero è quello della dottrina sul sacerdote, ministro del sacramento matrimoniale. La CTD si era proposta esplicitamente di rispettare questa corrente teologica, che fino allora era stata considerata legittima e ortodossa[300]. Ha raggiunto questo intento ponendo dei fatti molto precisi ed imponendosi anche delle rinunce.

Prima di tutto ha stralciato dai testi del “Decreto” sul matrimonio ogni accenno diretto che potesse suonare negativo nei confronti della dottrina del Melchior Cano. In secondo luogo ha rinunciato, per evitare equivoci, a condannare esplicitamente la dottrina parallela dei regalisti, sul rito della benedizione sacerdotale. Del fatto, tuttavia, che le due dottrine, data la loro visibile differenza, non potevano a rigore essere confuse, la CTD, come del resto anche il Santori, avevano finito per rendersi perfettamente conto. È assolutamente falso perciò affermare, come fa il Schönmetzer, che la “proposizione” 66 del “Sillabo” condanna la dottrina del Cano[301]. La CTD, del resto, non è neppure entrata in merito al Canone, che il Santori aveva preparato nel suo “voto” per dogmatizzare la tesi, secondo la quale i coniugi sono i ministri del sacramento. Ma ciò non è ancora tutto. La CTD era più o meno esplicitamente dell’avviso, che il principio della separazione tra contratto e sacramento fosse essenziale al sistema del Cano. La determinazione di non portargli pregiudizio fu senza dubbio uno dei motivi di fondo, che indussero la CTD a stralciare dal can. 1, dello “schema” III, l’inciso che definiva il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento.

È vero che la ragione ultima di questa decisione fu di natura prevalentemente formale. Seguendo l’argomentazione del Voto Tosa si era arrivati alla conclusione che la dottrina della inseparabilità assoluta non poteva essere definita di fede, perché non poteva essere considerata come contenuta in modo evidente nelle fonti della Rivelazione. Il Tosa infatti aveva obiettato che la tesi della separazione «per accidens» era sempre stata sostenuta nella teologia cattolica. Argomento formale questo, che tuttavia aveva un profondo valore intrinseco ecclesiologico, perché partiva dal principio che una tesi non può essere ritenuta radicalmente falsa, quando per secoli ha trovato nella Chiesa dei sostenitori.

A parte questo elemento, la CTD non ha saputo percepire l’altro aspetto ecclesiologico della dottrina del Cano. Non è arrivata a distaccarsi dalla mentalità dominate del tempo, che considerava i coniugi come ministri del sacramento. Non risulta che nella CTD ci fosse neppure un consultore che sostenesse l’idea del Melchior Cano.

Ma proprio perché la teologia del tempo era decisamente orientata verso la tesi di marcata impronta giuridica, dei coniugi ministri del matrimonio, dà una grande forza di testimonianza all’atteggiamento assunto dalla Commissione in favore del Cano.

L’equivoco era nato dalla persuasione che il Cano avesse costruito tutto il suo sistema sul presupposto della separabilità tra il contratto e il sacramento. Questa interpretazione non regge ad un esame più attento del suo sistema, quantunque sia innegabile che abbia ammesso il principio. Tuttavia anche se fosse vero che il sistema del teologo imperiale spagnolo fosse intrinsecamente legato all’idea della separabilità, il problema di fondo non cambierebbe. Infatti non si tratta di riesumare la dottrina del Cano, in quanto tale e tanto meno il suo sistema, ma semplicemente di cogliere in essa quell’elemento che ha sempre affascinato, non solo i seguaci della stessa, ma tutta la tradizione ecclesiale, la quale ha sempre visto nella benedizione nunziale un elemento di primaria importanza. Se la Chiesa latina non ha saputo capire in tutta la sua portata ecclesiologica il valore della stessa, in quanto ha sempre rinunciato a farla diventare elemento costitutivo del matrimonio, lo si deve al fatto che il principio giuridico del consenso ha esercitato una tirannia dottrinale non facile da superare.

 

3. Sviluppo teologico verso l’identificazione della forma giuridica con quella liturgica?

 

Che la benedizione sacerdotale possa essere eventualmente considerata come un elemento costitutivo del matrimonio, malgrado il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento, non può essere messo in dubbio. La testimonianza della Chiesa orientale in merito è chiara e non può essere addotta semplicemente quale argomento negativo formale, come aveva fatto la CTD del Vaticano I, per scartare la possibilità di una definizione dogmatica del principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento. In favore della tesi del sacerdote, ministro del matrimonio, esistono argomenti materiali sia negativi che positivi.

a) Significato causale del principio «consensus facit nuptias»

 

Sia il principio latino del «consensus facit nuptias», sia quello della identità tra sacramento e contratto, non verrebbero messi in discussione dalla tesi del sacerdote-ministro.

Se è vero che la causa efficiente del contratto, nell’ordinamento canonico attuale, è unicamente la volontà dei coniugi, non si può però considerare il consenso come causa efficiente anche del sacramento. È semplicemente causa strumentale. Non si può affermare perciò che il consenso è l’unica causa del matrimonio cristiano, neppure nel caso che si dovesse considerare i coniugi come ministri del sacramento. Il principio giuridico «consensus facit nuptias» si riferisce alla causa efficiente del contratto, non a quella strumentale del sacramento. Di conseguenza è possibile che la causa strumentale venga posta anche da altri, che non siano i contraenti.

Dal canto suo il principio della identità e della inseparabilità tra contratto e sacramento, intesi come nei termini espressi dalla CTD, non implicano un’identità assoluta e adeguata tra contratto e sacramento, quasi che tra questi due poli non possa inserirsi, con valore costitutivo, un altro elemento. È solo una identità la quale esclude che il sacramento possa essere ritenuto, in senso gallicano, elemento estrinseco e eterogeneo al contratto. I principi della identità e inseparabilità non impediscono di vedere nel negozio matrimoniale un istituto che risulti dal concorso della volontà dei coniugi e della volontà mediatrice e strumentale della Chiesa, che si esprime attraverso quella del sacerdote. Ciò si verifica, del resto, analogicamente, in quegli ordinamenti civili, come quello italiano, dove la pronuncia dell’ufficiale di stato è un elemento costitutivo, assieme alla dichiarazione di consenso dei coniugi, del negozio matrimoniale civile[302].

Non esiste nessuna ragione che possa escludere una simile regolamentazione anche in diritto canonico.

b) Progressione avvenuta nella Chiesa latina dopo Trento

 

Nel trattare il problema del ministro del matrimonio non ci si può limitare a fare un’analisi puramente positivistica dell’orientamento giuridico attuale[303] perché questo potrebbe condurre solo alla conclusione che i ministri del matrimonio sono i coniugi. Si tratta di riesaminare il problema interpretando teologicamente, sia la natura sacramentale del matrimonio, sia la progressione avvenuta, da Trento in poi, nella mente del legislatore, nel comprendere la dimensione globalmente teologica del matrimonio. Sarebbe metodologicamente falso se la si volesse cercare semplicemente nel diritto romano, fosse pure nella forma recepita dal diritto canonico. Ciò che deve essere colto nel suo significato è la direzione nella quale si muove la coscienza teologica della Chiesa.

Lo sforzo che sta compiendo la Chiesa latina è quello di unificare la riforma liturgica con quella giuridica, inserendo la prima nella seconda. La forma giuridica, del resto, è uscita da quella liturgica, e non è nient’altro che una concentrazione degli elementi essenziali di quella liturgica[304].

L’intima relazione tra la forma liturgica e quella giuridica è stata colta nella Chiesa orientale già nella seconda metà del IX secolo, quando la forma liturgica divenne condizione giuridica per la conclusione valida del sacramento del matrimonio[305].

La concezione di una forma giuridica diversa da quella liturgica ha la sua origine nella Chiesa latina, dove la preoccupazione della sicurezza giuridica ha degradato la presenza del sacerdote a mezzo di prova, facendo passare in secondo ordine la necessità di una manifestazione esplicita della funzione mediatrice della Chiesa, anche nel sacramento del matrimonio. Se si ammette che il diritto ha nella Chiesa, intrinsecamente, un valore salvifico[306], allora bisogna concludere che il segno sacramentale e quello giuridico devono possibilmente coincidere per poter arrivare ad una espressione simbolica integrale e per scartare ogni possibilità di positivismo giuridico. Sarebbe catastrofico per un diritto spirituale come quello canonico se si dovesse prescindere dal significato della forma liturgica per comprendere il segno e la forma giuridica[307].

L’incomprensione per il simbolo sacramentale trova le sue origini nel pensiero astratto di Aristotele che sostituisce l’aspetto figurativo con quello causale. Del resto l’idea dell’intima relazione esistente tra il matrimonio e l’unione di Cristo con la Chiesa è sempre stato essenziale per la comprensione teologica del matrimonio. È proprio l’idea che è Dio ad unire gli sposi, che fa concludere con certezza verso il carattere indissolubile del matrimonio e che dà un altro valore al significato romano originale del «consensus facit nuptias». Per cui nella forma del matrimonio non si dovrebbero disgiungere due elementi essenziali dello stesso: la libera volontà degli sposi e l’intervento di Dio che li lega. Con la ristrutturazione del rito matrimoniale latino è stato fatto un passo avanti, tuttavia rimane sempre aperta la possibilità di disgiungere il contratto dal rito liturgico. Solo nel rito orientale c’è identità tra contratto e rito liturgico[308].

In Oriente si può constatare un movimento inverso rispetto a quello che è avvenuto in Occidente. Visto che il pensiero sacrale, di Dio che unisce gli sposi, era diventato così preponderante da trascurare la dichiarazione di consenso[309], fu fatto lo sforzo di introdurre nella cerimonia liturgica anche l’elemento giuridico del consenso[310].

In Occidente la tirannia del «solus consensus» ha condotto ripetutamente la prassi della Chiesa all’assurdo. La prima volta emerse con il dilatarsi della piaga dei matrimoni clandestini, nei quali l’elemento sacrale della mediazione esplicita della Chiesa era andata completamente persa. La seconda volta nella prassi dei matrimoni a “sorpresa”, inventata dopo il Tridentino, come conseguenza della famosa interpretazione, parziale e puramente positivistica, data dalla Commissione dei Cardinali al «Tametsi», la quale, in contraddizione con quanto avveniva nel rito liturgico, ha dichiarato come sufficiente per la validità del matrimonio la presenza passiva del sacerdote.

Contro questo stato di cose la Chiesa ha reagito, in un primo tempo, con l’introduzione della forma canonica tridentina. Da questo momento il matrimonio, da negozio giuridico puramente consensuale, è diventato consensuale formale[311], cosicché fu eliminata la possibilità dei matrimoni clandestini.

La seconda volta con il «Decr. Ne Temere» del 2-8-1907, che ha richiesto anche nella forma giuridica una presenza attiva del sacerdote. L’ultimo intervento in questa direzione è stato quello del MP «Crebrae allatae», del 22-1-1949, che è la prima legge papale nella quale la benedizione nuziale del prete è dichiarata elemento costitutivo della forma giuridica ordinaria del matrimonio[312]. L’intervento del «Crebrae allatae» è tanto più significativo in quanto la codificazione del diritto orientale è avvenuta in un periodo nel quale la politica di latinizzazione nei confronti della Chiesa orientale era ancora molto pronunciata[313], ma anche perché Roma aveva sempre fatto delle difficoltà ad accettare la dottrina degli orientali sulla funzione costitutiva della benedizione sacerdotale[314].

 

4. Conclusioni

 

Essenziale per la comprensione del problema è rendersi conto del fatto che il matrimonio cristiano dipende sempre nella validità della sua esistenza istituzionale dall’intervento mediatore nella Chiesa. Esso è valido nella misura in cui è ritenuto tale dalla Chiesa, la quale pur essendo vincolata sia dal diritto divino che da quello naturale, ha anche la funzione di garantire una lettura corretta degli stessi. Sull’opportunità di considerare valido il matrimonio stipulato per solo scambio di consenso, oppure su quella di far dipendere la sua esistenza sacramentale da una forma canonica, sia giuridica che sacramentale, decide in ultima istanza la Chiesa. Ciò naturalmente non toglie che da un punto di vista teologico una soluzione possa essere più esatta dell’altra, nella misura in cui essa dovesse cogliere con maggiore precisione l’essenza del mistero ecclesiale del matrimonio.

L’idea centrale del Melchior Cano, valida in quanto intuizione profonda anche se l’autore non ha saputo sostenerla con argomenti sempre convincenti, fu quella di affermare la necessità di una mediazione ecclesiale esplicita nella celebrazione del matrimonio tra i cristiani, che emergesse attraverso un rito sacro e la benedizione sacerdotale, quali elementi costitutivi del matrimonio stesso.

Questa concezione era emersa anche nella posizione di quei Padri tridentini che avevano sostenuto la necessità d’introdurre una forma canonica, sia che la intendessero come forma sacramentale o come forma solo giuridica, e di quelli che avevano esplicitamente sostenuto la tesi del sacerdote-ministro. Su questo punto essi erano perfettamente in linea con l’idea di S. Tommaso, il quale era convinto che la Chiesa possedesse sul sacramento del matrimonio un potere ancora più grande che sugli altri sacramenti, in quanto né la materia, né la forma, erano state fissate da Cristo.

Al Tridentino questa idea è riuscita ad emergere nel «Tametsi» con la clausola «quandiu ecclesia ea rata esse voluit», che annullava, dopo sette secoli, le conseguenze infauste dell’intervento di Nicolò I[315].

Il problema ultimo perciò, non è quello di poter arrivare a sostenere che il ministro del matrimonio è il sacerdote. La problematica del ministro, intesa nel suo significato tecnico scolastico, potrebbe eventualmente essere anche un problema superato. Il problema non è neppure quello di voler sopravvalutare la posizione assunta dalla CTD del Vaticano I, che aveva fatto senza dubbio un buon passo avanti nella comprensione della questione rispetto al “Sillabo”, perché, in ultima analisi, il “decreto” sul Matrimonio non fu discusso in aula conciliare e non abbiamo punti di appoggio concreto per poter avanzare delle previsioni sull’accoglienza che il Vaticano I avrebbe fatto allo stesso.

Tuttavia la posizione di assoluto rispetto nei confronti della tesi del sacerdote-ministro ha un peso da un punto di vista dottrinale, perché fu quella la prima ed ultima occasione[316], nella quale il problema venne discusso e ampiamente approfondito da una Commissione di teologi che oltretutto comprendeva nomi altisonanti e non certo inclini a fare troppe concessioni a teorie non allineate. La volontà di voler salvare la dottrina del Cano, ad ogni costo, non deve essere interpretata semplicisticamente con lo stesso criterio con il quale si valuta una prova negativa; acquista un valore di testimonianza, se viene messa in relazione con l’atteggiamento assunto dalla Chiesa con il «Ne Temere» e il «Crebrae allatae». Questi documenti hanno preceduto, sia pure in modo non del tutto cosciente, l’approfondimento avvenuto nella teologia sul significato ecclesiale dei sacramenti.

Non è un caso che il Vaticano II abbia attribuito la qualifica di «ecclesia domestica» alla famiglia[317]. La famiglia è un luogo teologico autentico dove si realizza la Chiesa particolare, nel vero senso della parola[318]. Questa coraggiosa, e per certi aspetti sorprendente affermazione del Concilio, non può essere sottovalutata; esige evidentemente che anche il simbolismo sacramentale-ecclesiologico diventi sempre più esplicito nella celebrazione del matrimonio. Lo può diventare in modo completo solo quando l’intervento del sacerdote rappresentante la Chiesa sarà rivalutato nella sua pienezza[319], unificando, anche nel rito latino, la forma liturgica con quella giuridica. Da un punto di vista ecumenico ciò potrebbe offrire un nuovo spunto per la soluzione del problema della forma dei matrimoni misti[320]. D’altra parte bisogna rendersi conto del fatto che la risposta che la Chiesa deve dare oggi al problema della laicizzazione del matrimonio, per essere positiva, non può essere auspicata nella direzione di un riconoscimento del matrimonio civile in quanto tale, ma piuttosto nel senso di riconoscere nel negozio giuridico-matrimoniale, che per sua natura è un elemento primariamente umano, un elemento di tale valore da poterlo inserire totalmente nel rito liturgico. Solo quest’ultimo può esprimere nella sua pienezza la dinamica della mediazione ecclesiale propria dei sacramenti.

* Un riassunto di questo studio è già apparso in lingua tedesca, cfr. E. Corecco, Der Priester als Spender des Ehesakramentes im Lichte der Lehre über die Untrennbarkeit von Ehevertrag und Ehesakrament. Aus den Vorarbeiten zum I. Vatikanischen Konzil: Ius Sacrum. Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag hrsg. von A. Scheuermann und G. May, München-Paderborn-Wien 1969, 521-557.

[1] All’inizio di marzo del 1865 Pio IX costituí una Commissione speciale di 5 cardinali (passata progressivamente a 9) per preparare la convocazione del Concilio, la così detta Congregazione direttrice (o centrale), il cui segretario era l’arcivescovo Pietro Giannelli, pro-segretario della Sacra Congregazione del Concilio. Nella prima seduta, il 9 marzo, questa decise di costituire 5 Commissioni subalterne, affidando loro il compito di preparare gli schemi per le discussioni conciliari. Era la prima volta nella storia dei Concili ecunemici che si preparavano a Roma gli “schemi” di un Concilio; segno inequivocabile del processo di centralizzazione in corso. La Commissione incaricata di preparare gli “schemi” dottrinali prese il nome di Commissione teologico-dogmatica (CTD) (cfr. Mansi 49, 97-98).

La CTD, presieduta dal cardinale Luigi Bilio, già estensore del “Sillabo”, raggiunse – man mano che le nomine vennero fatte – il numero di 24 membri. In essa fu costituito un comitato speciale permanente, la così detta Deputazione speciale, di 4 membri (Franzelin, Schrader, Santori, segretario della CTD, e Petacci, sostituito in seguito dal Tosa), con il compito di curare l’uniformità stilistica e terminologica degli “schemi” (cfr. Mansi 49, 625 B; 626 C-D; 710 M). La Deputazione speciale tenne in tutto solo 15 riunioni. I verbali e gli atti sia della CTD che della Deputazione sono pubblicati nel Mansi 49, 617-740. Per queste notizie cfr. per es. anche R. Aubert, Vaticanum I. Histoire des Conciles Oecuméniques n. 12, Paris 1964, 39-53.

[2] Il riassunto di questi “schemi” è pubblicato nel Mansi 49, 739-750. Lo “schema” del Decreto sul matrimonio, nella sua terza ed ultima redazione, è pubblicato invece “in extenso” nel Mansi 53, 719-722.

[3] Bastarono in tutto 11 riunioni (5 della CTD e 6 della Deputazione), tenute tra il 14 maggio 1868 e il 20 novembre 1869. Le discussioni avvenute in seno al plenum della CTD furono senza dubbio quelle decisive. Per i verbali cfr. Mansi 49, 639-642; 646-647; 649-651; 652-653; 727-730; 731; 733.

[4] Cfr. Mansi 49, 621 C-622 A.

[5] Cfr. R. Aubert, Vaticanum I, o.c., 42; F. van der Horst, Das Schema über die Kirche aus dem I. Vatikanischen Konzil, Paderborn, s.d., 27 n. 38; 57-60.

[6] L’idea di consultare tutto l’Episcopato non è mai emersa. Probabilmente, oltre alle incertezze subentrate circa la convocazione del Concilio stesso, il motivo determinante deve essere stata la paura di suscitare emozioni e polemiche in quegli ambienti, come in Francia, dove la situazione tra ultramontani e cattolici liberali era già molto tesa, o in Germania, dove si discuteva con una certa acribia sul metodo teologico. Cfr. R. Aubert, Le pontificat de Pie IX (1846-1878), s.l. 1952, 184-310; Idem, Vatican I o.c., 19-37.

[7] Furono fatti tre tipi di inchieste informative:

1. Sull’opportunità di convocare il Concilio furono interrogati i cardinali presenti il 6 dicembre 1864 (due giorni prima della pubblicazione del “Sillabo”) alla Sacra Congregazione dei Riti durante la quale Pio IX manifestò, in tutto segreto e per la prima volta, l’intenzione di convocare un Concilio. L’invito a prendere posizione, per iscritto e separatamente, su questo disegno e sugli oggetti da trattarsi in genere, fu esteso, in seguito, anche agli altri cardinali di Curia residenti. Le 21 risposte, con il relativo sommario compilato da Mario Spada, sono pubblicate nel Mansi 49, 9-98.
2. Contrariamente al parere della Commissione direttrice, Pio IX decise di consultarsi circa le materie da trattare al Concilio con alcuni vescovi, da lui scelti (36), ancora prima che la Bolla di convocazione del Concilio fosse pubblicata. Lo specimen della “Lettera” segreta porta la data del 20 aprile 1865, ma ai singoli vescovi le lettere furono inviate con date diverse. Le risposte e l’ampio sommario fatto da Lodovico Jacobini, consultore e segretario della Commissione della disciplina ecclesiastica, sono pubblicati nel Mansi 49, 107-178, 201-23; cfr. anche 105-108. Con lo stesso intento furono interrogati anche, con “Lettere” del 22 febbraio e del 10 marzo 1866, 9 patriarchi e vescovi orientali uniti e alcuni vescovi austriaci di rito greco, cfr. Mansi 49, 179-182. Il testo delle risposte delle quali non fu fatto sommario è pubblicato nel Mansi 49, 182-202.
3. Un’inchiesta molto più estesa fu fatta tra l’Episcopato presente a Roma per la celebrazione del XVIII centenario del martirio di S. Pietro e Paolo. Con Lettera del 6 giugno 1867 furono sottoposte 17 questioni formulate però indipendentemente dall’intenzione di convocare il Concilio. Le domande 2-4 vertevano sui problemi del matrimonio cristiano: accertamento dello stato libero; mezzi per rimediare ai mali derivanti dal matrimonio civile; matrimoni misti (Mansi 49, 241-244). I vescovi risposero tuttavia, tenendo conto della convocazione del Concilio, che nel frattempo era stato annunciato (“Allocuzione” del 26 giugno 1967). Il sommario di 224 risposte, steso ancora dal Jacobini, è pubblicato nel Mansi 49, 263-428. Il sommario dei problemi trattati dai vescovi indipendentemente dalle domande fatte, è dato dal Mansi 49, 428-458. La “Lettera” del Card. Schwarzenberger, arcivescovo di Praga, pervenuta più tardi, è stata pubblicata “in extenso”, tenuto conto anche della sua importanza. Cfr. Mansi 49, 457-464.

[8] Cfr. per es. la visibile differenza che corre tra la visione dei problemi come era stata prospettata dal vescovo di Orléans, Felice Dupanloup (Mansi 49, 118-121), dal vescovo di Nitra, Agostino Roskovány (Mansi 49, 125-130) o dal vescovo di Regensburg, Ignazio di Senestréy (ibidem 138-144), con quelle del vescovo di Quimper, Renato Sergent (ibidem 111-112), dell’arcivescovo di Tours, G. Ippolito Guibert (ibidem 116-118), del vescovo di Ancona, cardinale Arcivescovo A. Benedetto Antonucci (ibidem 130-132), dell’arcivescovo di Compostella, card. Michele Garcia Cuesta (ibidem 153-154), del vescovo dei Greci cattolici d’Erie, Giuseppe Gaganetz (Mansi 49, 198-200). In generale le risposte dei vescovi orientali hanno un’impronta molto più ottimistica. Sono quasi concordi, stabilendo un confronto con quanto avveniva in Occidente, nell’affermare che, in Oriente, gli errori del Razionalismo e della Secolarizzazione non erano ancora penetrati o lo erano solo in misura minore. Cfr. per es. la “Lettera” firmata dall’arcivescovo siro di Mossoul, Cirillo Behnam Benni; Mansi 49, 201 B.

[9] Cfr. per es. Mansi 49, 441-445

[10] Anche il card. Lodovico Altieri, vescovo di Albano, ha un accenno al problema del ministro del matrimonio. Cfr. Mansi 49, 63 C. Il Roskovány e l’Altieri sono gli unici vescovi che hanno fatto un accenno esplicito al problema del ministro del matrimonio. Cfr. però anche sotto n. 19.

[11] Cfr. Mansi 49, 128 D-129 A.

[12] Mansi 49, 151 C-D.

[13] Mala ex civili matrimonio provenientia tum ex inductione falsae persuasionis fidelium de effectu istius matrimonii, tum ex obliteratione ideae matrimonii christiani et sacramentalis oriri possunt; quae mala eo maiora erunt, quo maior discrepantia inter impedimenta dirimentia. Quae iure ecclesiastico, et quae iure civili agnoscuntur; malorum magnitudo crescet, si legibus civilibus vinculi matrimonialis dissolubilitas fovebitur, atque christiani fortasse plures, contracto civiliter matrimonio etiam ecclesiastice contrahere renuent. Hinc malis istis obviandum videtur:

1. a) mediis pastoralibus, firmando fidem in cordibus christianorum, qua omnino tenendum est, matrimonium fidelium esse sanctum, et sacramentum novae legis, quod sancte tractandum est et suscipiendum; ingerendo deinde persuasionem pectoribus eorum, matrimonium quod vocant civile, nil esse nisi conditionem, matrimonio omnino extrinsecam, quae nonnisi ad effectus matrimonii etiam coram lege civili habendos poni debet;
2. b) mediis dogmaticis, conferendo vim dogmatis doctrinae qua statuitur, inter sacramentum matrimonii et contractum, dum de fidelibus est sermo distingui non posse, sed omne matrimonium validum eo ipso esse sacramentum, neque concipi posse contractum matrimonialem validum, nisi qui secundum legem Dei et ecclesiae cui exclusive competit leges ferre et iudicare de rebus sacramentalibus, fuerit initus;
3. c) mediis canonicis, enitendo ut impedimenta dirimentia ecclesiastica in quantum fieri potest, ad eum numerum reducantur, qui hodiernis legibus etiam civilibus quasi ubique agnoscitur;
4. d) mediis scientificis, inducendo tractatores rerum theologicarum, canonicarum, civilium, ut publicam aliquam ac omnibus fere communem creent persuasionem de vera relatione, quae inter sacramenta ecclesiae et legislationem civilem intercedere iure debet. Mansi 49, 298 D-299 A-B.

[14] Cfr. sommario Jacobini, Mansi 49, 207-208 A-B.

[15] Cfr. sommario Jacobini, Mansi 49, 291 D.

[16] Cfr. per es. Mansi 49, 288 nr. 67; 158 B.

[17] Quae quidem omnia,…de iure quod vocant exequatur, de iure appellationis ad abusu, de iure circa matrimonii impedimenta, ac sub nomine disciplinae externae, in omnibus ferme sacris se immiscendi, ex eodem venenato regalismi et caesarismi fonte manant. (Mansi 49, 174 A). Il problema naturalmente è visto in relazione a quello più ampio dei rapporti tra Chiesa e Stato. È ancora il vescovo di Regensburg che scrive: Ostendendum est, statum istum non contineri, sed pessumdari, si ab ecclesia separetur; et civilem moralemque ordinem perire, si perniciosissimus error, cum isto separationis conatu in populis divulgatus, omnia scilicet, quae a civili legislatione permittuntur aut non prohibentur seu non puniuntur, licita esse, ulterius propagetur et in praxim deducatur (Mansi 49, 141 B; cfr. anche 287-288 nr. 63-65).

[18] Cfr. per es. l’intervento dell’arcivescovo di Ravenna, card. Enrico Orfei: Proscripto matrimonio, quod vocant civile, nonnulla praescribantur quoad matrimonia mixta iuxta ea quae de hac re a summis pontificibus prolata sunt. (Mansi 49, 124 D-125 A; cfr. anche 110 D; 41 C-D).

[19] Cfr. Mansi 49, 295 nr. 86 e 295-296 nr. 87.

[20] Come ad es. la sanatio in radice, il diritto sulle dispense e quello riguardante la forma tridentina. Cfr. A. Esmein, Le mariage en droit canonique I (Deuxième édition mise à jour par R. Génestral), Paris 1929, 59-66.

[21] Se nel Medio Evo, a partire dal XII s., si era discusso moltissimo per sapere quali fossero le condizioni dell’esistenza del contratto, dopo Trento si discusse invece sulle condizioni per l’esistenza del sacramento. Mentre si era certi sul significato simbolico dello stesso, sulla sua origine divina e sulla sua efficacia sacramentale, si rimase incerti sul momento della sua istituzione, sulla questione della materia e della forma e di conseguenza sul significato sacramentale del segno, sul ministro del sacramento e sul legame tra contratto e sacramento. Cfr. G. Lebras, Mariage. III La doctrine du mariage chez les théologiens el les canonistes depuis l’an mille: DThC IX, 2257-61.

Su quasi tutti questi problemi le varie opinioni degli scolastici hanno conservato fino ad oggi dei difensori. Cfr. F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis. V. De Matrimonio, Torino-Roma 1950, nr. 25-39, p. 23-25.

[22] Cfr. anche G. le Bras, Mariage, l.c., 2272.

[23] A prescindere dai problemi dell’unità e indissolubilità del matrimonio, la dottrina fondamentale del Tridentino, che interessa la nostra questione, si riassume in 2 punti: che il matrimonio è uno dei 7 sacramenti (can. 1), e che la Chiesa ha un potere legislativo e giudiziario sullo stesso (can. 3, 4, 12). Cfr. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Barcellona-Freiburg i.Br.³²1963, 1801, 1803-4, 182 (cit. Denz.).

[24] L’opera che ha raccolto l’elenco più completo degli autori, sia ecclesiastici che laici, che si sono interessati del problema del matrimonio, specialmente sotto l’aspetto del rapporto tra contratto-sacramento e Chiesa-Stato è quella del vescovo di Nitra, A. Roskovány, Matrimonium in Ecclesia Catholica Potestati Ecclesiasticae Subiectum: cum Amplissima Collectione Monumentorum et Literatura, I-II Pestini 1870-71, III-V Nitriae 1877-82-87. Cfr. specialmente II 465 sgg., III 227 sgg., IV 262 sgg., V 127 sgg.

[25] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2261.

[26] Antecedentemente la Chiesa aveva rivendicato ed anche esercitato una certa competenza sugli effetti civili del matrimonio. Il passaggio della materia matrimoniale al foro ecclesiastico è completo già verso la metà del XII s. (Cfr. J. Basdevant, Des rapports de l’Eglise et de l’État dans la législation du mariage du concile de Trente au Code Civil, Paris 1900, 1-2; J. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. I. Geschichte des Unauflöslichkeitsprinzips und der vollkommenen Scheidung der Ehe im kanonischen Recht, Freiburg i. Br. 1903, 214-224). Questo passaggio aveva procurato un grande sviluppo della dottrina canonica. La via attraverso la quale i vescovi ottennero la giurisdizione sul matrimonio è parallela a quella con la quale i Signori feudali avevano ottenuto l’indipendenza legislativa e amministrativa nei confronti dell’Imperatore. Dall’uso ingenerato dal fatto che, a partire dal IX e X s. l’Imperatore investiva i vescovi con funzioni feudali, si arrivò alla situazione di diritto. Mentre però l’autonomia legislativa dei Signori feudali era stata concepita solo come concessione di un privilegio, la Chiesa la rivendicava come propria. Durante tutto il Medio Evo non fu più messa in discussione. Nello stesso periodo anche il Patriarca di Costantinopoli pretende la stessa competenza per la Chiesa in Oriente (1086), tuttavia ha continuato ad esercitare la giurisdizione sul matrimonio per incarico dell’Imperatore. Cfr. G. H. Joyce, Die christliche Ehe. Eine geschichtliche und dogmatische Studie, Leipzig 1934, 198-214, spec. 208-214.

[27] L’inizio della polemica risale al momento della nascita, specialmente attorno alla corte di Federico II, della nuova concezione statale, fondata sul diritto naturale e su quello romano. La rivendicazione di una giurisdizione laica sul matrimonio fu sostenuta anche dai Comuni italiani (gli Statuti di Pistoia del XII s. introdussero impedimenti matrimoniali) ma esplose con virulenza solo nella lotta della corte di Lodovico il Bavaro contro Giovanni XXII, quando Ockham e Marsilio di Padova si fecero forti del fatto che già gli antichi imperatori cristiani avevano legiferato, con competenza propria, sull’istituto matrimoniale. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2220-24; G. De Legarde, La naissance de l’ésprit Laïque au déclin du moyen âge, Louvain-Paris, I 1956, 93-120; II 1962, 3-190.

[28] Cfr. J. Basdevant, Des rapports de l’Église et de l’Ètat, c.c., 2-3.

[29] La giurisdizione matrimoniale fu affidata totalmente ai tribunali secolari, dapprima in Olanda nel 1574; a partire dal 1749 in Prussia e poi, poco a poco, in tutti gli Stati luterani. Cfr. G. H. Joyce, Die christliche Ehe, o.c.. 217-218.

[30] Cfr. A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 34-50. In Italia la legislazione tridentina fu recepita e rimase in vigore fino all’introduzione della legislazione giuseppiniana nei vari Stati. Nel 1866 fu introdotto il matrimonio civile in tutto il Regno. In Spagna invece, la legislazione tridentina rimase in vigore anche nel XIX s. Cfr E. Friedberg, Das Recht der Ehschliessung in seiner geschichtlichen Entwicklung. (Neudruck der Ausgabe Leipzig 1865), Aalen, 1965, 309 sgg.

[31] J. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. o.c., 231-232; J. Basdevant, Des rapports de l’Église et de l’État. o.c., 23.

[32] L’Editto del 1787, valevole per tutti i non cattolici, ma pensato soprattutto in vista dei protestanti, creò una forma civile per la celebrazione del matrimonio, stabilendo l’esclusiva competenza del giudice reale sullo stesso. Cfr. J. Basdevant, Des rapports de l’Eglise et de l’État, o.c., 3.

[33] In realtà il sistema era nato solo con Enrico II, nel 1556, per motivi di politica familiare. Cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 499-502.

[34] Cfr. A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 36-48; G. H. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 221-222; A. Freiherr Di Pauli, Das Recht des States bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse nach der Lehre der französischen und deutschen Regaliste: AfkRP 97 (1917) 44-45.

[35] Cfr. F. Maas, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich, 1760-1790, I Wien, 1951, 3-19.

[36] L’opera di P. J. von Riegger (Institutiones jurisprudentiae ecclesiasticae, Wien 1768-72), che sostanzialmente riprendeva in termini giuridici l’opera andata all’Indice di J. Febronius (De statu Ecclesiae et legittima potestate romani pontificis, Bouillon ²1765, fu introdotta, non solo nelle università, ma anche nelle scuole conventuali ed episcopali, come libro di testo, per cui il Riegger fu considerato il padre del Giuseppinismo. Cfr. G. H. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 231; cfr. H. Hurter, Nomenclator Literarius, V Oeniponte 1911, 211-213.

[37] A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 49-50.

[38] Sulla questione dell’abolizione dell’indissolubilità del matrimonio per i protestanti, con la celebre Patente del 1783, cfr. F. Maas, Des Josephinismus. o.c., III, Wien-München 1956, 102-119.

[39] Cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 140-143.

[40] Cfr. A. P. d’Avack, Cause di nullità e di divorzio nel diritto matrimoniale canonico, I Firenze ²1952, 11-13.

[41] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2261; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 86.

[42] Cfr. J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Église depuis le décret de Gratien (1140) jusqu’à la mort de Clément V (1314), Paris 1933, 76-90; G. Le Bras, Mariage, l.c., 2184-86.

[43] J. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung, o.c., 233-234, n. 2; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 85-86.

[44] Cfr. A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 83-89; G. Le Bras, Mariage, l.c., 2203-5.

[45] Fu seguito da Durand de Saint-Pourçain († 1334), Cayetano de Vio († 1534), Francisco de Vitoria († 1546), Gabriel Vazquez († 1604) e molti altri dopo Trento, cfr. sotto III 8 C. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2204; A. P. d’Avack, Cause di nullità e di divorzio, o.c., 8; G. H. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 180; F. P. Sporrer, Theologia moralis sacramentalis in IV. partes divisa ad instructionem ordinandorum et curandorum ex materia de sacramentis in genere et in specie, Salisburgi 1690, 535-537.

[46] Decr. pro Armenis:·Haec omnia sacramenta tribus perficiuntur, videlicet rebus tamquam materia, verbis tamquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia: quorum si aliquod desit, non perficitur sacramentum. DENZ. 1312.

[47] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2203-5, 2184.

[48] Cfr. In IV Sent. dist. 36 q. 1 a. 5. (Citato secondo l’Opera Omnia edita da S.E. Fretté, Parigi 1874). Cfr. anche In IV Sent. dist. 34 q. 1 a. 1 ad IV: Ad quartum dicendum quod personae illegitimae ad matrimonium contrahendum dicuntur ex eo quod sunt contra legem qua matrimonium constituitur. Matrimonium autem, in quantum est in offcium naturae, statuitur lege naturae; In quantum est sacramentum statuitur iure divino; in quantum est in officium communitatis statuitur lege civili: et ideo ex qualibet dictarum legum potest aliqua persona effici ad matrimonium illegitima.

Cfr. anche Contra Gentiles IV c. 78:·Considerandum est autem quod, quando aliquid ad diversos fines ordinatur, indiget habere diversa dirigentia in finem… In quantum igitur ordinatur ad bonum naturae… In quantum vero ordinatur ad bonum politicum subiacet ordinationi civilis legis. In quantum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae, opportet quod subiaceat regimini Ecclesiastico… Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniuctione maris et foeminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare, est Ecclesiae sacramentum: Unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiae adhibetur. Et sicut in aliis sacramentis per ea quae exterius aguntur, spirituale aliquid figuratur, sic et in hoc sacramento…. (Citato secondo l’edizione Marietti, Torino-Roma, 1961 nr. 4120-4121). Cfr. anche A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 56-58.

[49] Le motivazioni addotte più correntemente per affermare questo diritto del Principe sono le seguenti: che egli è posto per volontà di Dio come tutore del bene pubblico; che se questo diritto deve essere riconosciuto al Principe degli infedeli, a fortiori spetta anche a quello cristiano; che il diritto divino non ha esaurito tutti i casi possibili per cui, se la Chiesa può completarlo in ordine alla salvezza, il Principe può fare lo stesso in merito alle questioni d’importanza vitale per lo Stato. Cfr. A. Di Pauli (Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 60-63), il quale cita, in merito, una decina di autori, tra cui D. De Soto († 1560), R. Tapper († 1559) e P. De Soto († 1563).

[50] Tra le due sentenze estremiste, quella di Basilius Pontius († 1629) e del Bellarmino († 1621), secondo la quale il Principe può usare di questo diritto solo con il permesso della Chiesa, e quella di Pedro De Soto († 1563), per il quale la Chiesa ha ricevuto il diritto in questione solo ex pietate et voluntate Principum, prevalse la sentenza secondo la quale la Chiesa è di fatto e giustamente venuta in possesso di questo potere per via di usurpazione o di riserva; così per es. T. Sanchez († 1610). Cfr. A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 63-65.

[51] Citati per es. da A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 36 n. 2, 86 n. 2.

[52] Al Tridentino un gruppo di Padri giustificava l’introduzione della forma canonica, non come forma del sacramento in quanto tale, ma come forma contrattuale, sostenendo che la Chiesa non ha un potere sul sacramento ma per contro lo possiede sul contratto. La distinzione tra contratto e sacramento, inerente a questa posizione era per altro intesa in modi diversi. Cfr. R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinischen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verpflichtenden Eheschliessungsform auf dem Konzil von Trient (Kan. Diss.: Münsterische Beiträge zur Theologie, Heft 31); Münster Westfalen 1967, 139-165, 176, 180-182; A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 227-229.

[53] Cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 93-98.

[54] Fino al passaggio tra l’XI e il XII s. la benedizione fu anche in Occidente l’elemento dominante dei riti liturgici. Cfr. K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer in der ordentlichen Rechtsform der Eheschliessung: Liturgie, Gestalt und Vollzug, J. Pascher zur Vollendung seines 70. Lebensjahres. Hrsg. von W. Dürig, München 1963, 256

[55] A. von Scheurl, Die Entwicklung des kirchlichen Eheschliessungsrechts, Erlangen 1877, 113-114; K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, l.c., 261-262.

[56] A. von Scheurl, Die Entwicklung des kirchlichen Eheschliessunsrechts, o.c., 110-118.

[57] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2184; K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, l.c., 257-258.

[58] Questo sviluppo deve essere messo in relazione con la perdita della coscienza dell’esistenza di un forum ecclesiale, emersa sia in merito al sacramento della penitenza che a quello del battesimo e dell’eucaristia; quest’ultima è percepita in un contesto slegato dal Corpo Mistico e nella prospettiva unilaterale della transustanziazione. Cfr. K. Mörsdor, Der Ritus Sacer, l.c., 260. Bisogna pure tener conto del fatto che la teologia medioevale fu lungamente ostile, subendo l’influenza agostiniana, ad una integrale valutazione positiva del matrimonio. Per lungo tempo, specialmente tra i canonisti, si negò che il matrimonio trasmettesse la Grazia. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2207-13.

[59] È un fatto che né nei libri penitenziali, né altrove non sono mai state comminate pene contro coloro che tralasciavano le solennità. Cfr. J. Freisen, Geschichte des Canonischen Eherechts bis zum Verfall der Glossenliteratur, (Nachdruck der 2. Ausgabe Paderbon 1893), Aalen-Paderbon 1963, 148.

[60] La distinzione della forma giuridica da quella liturgica è di tipica marca occidentale. Cfr. A. von Scheurl, Die Entwicklung des kirchlichen Eheschliessungsrechts, o.c., 116-118; K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, l.c., 254.

[61] G.H. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 177.

[62] Fino a Trento in ogni caso la dottrina dei coniugi, ministri del sacramento, fu quella dominante. Cfr. G.L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient, Breslau 1864, 177; cfr. anche G. Le Bras, Mariage, l.c., 2205-6.

[63] Cfr. R. Ritter von Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, II Graz und Leipzig 1898, 162-163 n. 1. Manca uno studio esauriente in merito. Gli autori e le fonti sono interpretati in modo diverso dai sostenitori dell’una o dell’altra teoria. Gli oppositori della tesi del sacerdote ministro si sforzano di distinguere, sulla scorta del Bellarmino (De sacramento matrimonii, cap. VIII p. 795. Opera Omnia, Neapoli 1857, Tom. III), tra un significato dogmatico e un significato liturgico dei testi. Ci si può domandare se questa distinzione non sia una proiezione retrospettiva di concetti sistematici di una teologia, che ha perso il senso della globalità e dell’unità delle discipline teologiche. Uno studio in merito dovrebbe inquadrare il problema del ministro nella ecclesiologia e nella teologia sacramentaria dei rispettivi autori, per poter arrivare a conclusioni completamente attendibili.

[64] Giantommaso Tosa, nel suo “voto” presentato per la Commissione teologico-dogmatica (cfr. sotto VI 8 C) riporta largamente i testi di questi autori. Riprendiamo solo una parte di quello del Parisiensis, citato a p. 14 e 16 del “voto”, secondo l’Opera Omnia, Parisiis et Ambiani 1674, Tractatus de Matrimonio p. 520 e 524: Habet etiam matrimonium non parum sanctitatis ex benedictione vel oratione sacerdotali, sine qua numquam est celebrandum matrimonium quam quicumque contempserint aut declinaverint, nisi metu iusto, aut alia causa necessaria, non sunt coniuges habendi sed fornicarii, nec filii eorum legitimi esse censendi… Utrum autem sacramentum veri nominis et sacramentalis virtutis sit, si praeter nuptialem benedictionem et orationem quam habere potest contrahatur… sed virtutem sacramentalem omnino non habet, nec veri nominis est sacramentum, nisi sicut diximus. Unde et matrimonium apud fideles et apud infideles aequivoce dicitur… apud fideles… (est) insuper sacrans benedictionis virtute, quod est proprium verorum plenae virtutis sacramentorum.

[65] Nel valutare i testi che si orientano in questo senso bisogna tener conto anche del fatto che nel Medio Evo esiste ancora molta confusione sul termine “ministro”. Spesso tutti quelli che hanno un ruolo attivo sono chiamati ministri. Per es. per i discepoli di Scoto i ministri del matrimonio possono essere anche i genitori. Guy de Briançon (fine XV s.) dice che il ministro può essere secondo il caso il prete, gli sposi o anche un laico. Comunque è un matrimonio ben regolato solo quello dove il ministro è il prete, perché deve essere fatto in facie ecclesiae. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2205-7.

[66] Già nel capitolo 40 della parte VII del Concilio stesso, la dottrina del sacerdote ministro era sottintesa: Quoad sacramentum si quis, sicut decet, acceperit, accedente sacerdotali precatione, confert donum Spiritus, quo vir diligat uxorem amore casto sicut Christus dilexit Ecclesiam….. Mansi, 32, 1266. Nell’Enchiridion, preparato da Johannes Gropperus, che già aveva avuto una parte determinante al Concilio e che personalmente era un fautore della tesi del sacerdote ministro, questa venne espressa in modo ancora più esplicito:·De ministro huius sacramenti postremo videndum est, ut forsan quidam non improbanda ratione dicant, matrimonium certum ministrum non exigere, quod coniuges in se se casto amore ac religiose consentientes Deus ipse coniungat, tamen videmus et in veteri lege quosdam fuisse qui Dei vice coniuges coniungerent: quanto ergo magis putandum est, in nova lege Sacerdotes qui legatione pro Deo funguntur, legitimos huius sacramenti ministros esse?. Cit. dal Voto Tosa pp. 33-41, 34, 38, cfr. sotto III 8 C.

[67] Nella Congregatio Theologorum del 12 febbraio 1563: Negavitque, sacramenti huius materiam esse actus contrahentium, neque ipsos ministros etc.; materia autem sunt verba nubentium, forma verba sacerdotis, minister ipse sacerdos. Et licet aliquando fiat absque sacerdote, illud tamen ordinarium est. Matrimonium autem ratione contractus est indissolubile, ratione autem sacramenti aliquid plus habet, id est gratiam confert, quod fit per benedictionem sacerdotis, Cfr. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum Nova Collectio (Ed. Soc. Goerresiana), IX Freiburg 1924, 396, 20-30. (cit. CT).

[68] Nella Congregatio Theologorum del 15 febbraio 1563: Sacramentum debet habere sanctitatem quandam praeter id, quod naturale est, ut ablutio in baptismo naturalis quidem est, sed abluit animam, quod sanctificatio est. Sic matrimonii contractus naturalis est; sed per legem Christianam additur sanctitas quaedam, quae facit illud sacramentum, ut propterea caeremonia quaedam religionis sit, ut in ceteris sacramentis, quae in benedictione sacerdotis consistit. Minister autem huius sacramenti est ipse sacerdos; improbavitque, esse ipsos contrahentes, cum sint recipientes ipsum sacramentum, et licet sacerdos conficiens suscipiat Eucharistiam, tamen sacerdos, quo actu conficit, non accipit, quod eveniret, si contrahentes essent ministri,… quod absurdum est. In ministris enim sacramentorum potestas supernaturalis requiritur uti in causa efficienti. Praeterea nefas est in ecclesia, res sacras ministrari a profanis; ergo ut matrimonium uti sacra res non debet a profanis ministrari, sed a ministris ecclesiae, quod et Martinus in bulla confirmationis concilii Constantiensis, ubi sacerdotem ministrum sacramentorum appellat…

Neque credibile est, quod in praesentia regularis ministri, sacramentorum ministrent laici, quod eveniret in matrimoniis in praesentia sacerdotis contractis, si contrahentes essent ministri… Matrimonium igitur contractum inter solos contrahentes per mutuum consensum absque benedictione sacerdotis non est sacramentum novae legis, quod et tenet concilium Coloniense et B. Thomas I Sent. I, q. 3. Poi cita altri testi di S. Tommaso. Cfr. CT IX 405, 25-406.

[69] 1. Martinus Perez de Ayala (Episcopus Segobiensis) nella Congregazione generale del 26 luglio 1563: In 7, reddatur causa eiusdem canonis, videl. quod ratio sacramenti matrimonii consistit in benedictione sacerdotali cum oblatione sacrificii. Ponatur ergo lex, quod non fiant matrimonia ante benedictionem sacerdotalem. Cfr. CT IX 657, 10-15.

2. Charles d’Angennes a Rambouillet (Le Mans) (Episcopus Cenomanensis), nella Congregazione generale del 27 luglio: Quoad testes dicatur, quod adsit parochus, qui consensum sua benedictione confirmet. Tenet enim, hoc pertinere ad essentiam huius sacramenti. CT IX 663, 35-40.
3. Episcopus Senecensis, nella Congregazione generale del 30 luglio:

Dicatur, quod minister huius sacramenti est sacerdos, forma sunt verba sacerdotis dicentis: Ego iungo vos matrimonialiter, aut: Quod Deus coniunxit, homo non separet, nec contrarium habetur in concilio Florentino, ubi dicitur, quod causa efficiens est consensus, et nihil dicit de forma. CT IX, 674, 34-45.

4. Episcopus Aliphanus, nella stessa Congregazione generale: Praeponatur doctrina aut prefatio, in quibus breviter explicetur, quid sit iuris divini et quid humani; exprimaturque, quae sit materia et quae forma et quis minister huius sacramenti. His enim videtur esse sacerdos, cuius verba videntur esse forma, ex eo quod dicit Augustinus: Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. CT IX 674, 45-675, 1-5.

[70] La prima edizione è apparsa a Salamanca nel 1563. La citiamo secondo l’edizione: Melchior Cani Episcopi Canariensis, Ex Ordine Praedicatorum, Opera edita a H. Serry, Patavii, 1734.

[71] L’opera del Cano è un’espressione letteraria tipica del movimento dottrinale che aveva rianimato la teologia del XVI s. Esso aveva raccolto, da una parte la sfida degli umanisti che avevano esaltato la ricerca storico-filologica e il valore della libera interpretazione contro la tirannia del metodo dialettico e delle autorità, dall’altra le critiche dei Riformatori contro la scolastica caduta nel nominalismo. Cfr. A. Lang, Die Loci Theoligici des Melchior Cano und die Methode des Dogmatischen Beweises. Ein Beitrag zur theologischen Methologie und ihrer Geschichte, München 1925, 21-54.

[72] Cfr. Lib. VIII cap. 3-4; A. Lang, Die Loci Theologici des Melchior Cano, o.c., 154-158.

[73] Lib. VIII cap. 5 p. 241: In materia item et forma huius sacramenti statuenda adeo sunt inconstantes et varii, adeo incerti et ambigui, ut ineptus futurus sit, qui in tanta illorum varietate ac discrepantia rem aliquam certam, constantem, exploratam conetur efficere.

[74] Lib. VIII cap. 5 p. 240-241: Nego enim scholae certo constantique decreto finitum. Matrimonium sine ecclesiae ministro contractum, esse vere et proprium sacramentum. Nego eam rem ad fidem et religionem attinere. Nego omnes scholae Theologos id asseruisse; ibidem 241: …. Theologos ac loco et quaestione nihil omnino definisse. Etenim nec sententiam adversam haereticam erroneamve dixerunt, nec quod dixerunt, id firmiter catholicis amplectendum: breviter, nullam notam interposuere earum, quae certa constantiaque judicia iudicare solent… Ita casu quodam communis forte consensio facta est: cum contra usu quoque venire potuerit, ut si primus asseruisset, non omne fidelium conjugium sacramentum esse, sed quod religiose sacrateque fuisset constitutum… reliqui… eandem sententiam sequerentur.

[75] Lib. VIII cap. 5 p. 243: Illud vero mihi persuasi primum, quoniam sacramenta proprie dicta sacrae sunt religionis coerimoniae. Ibidem 242: …ecqua religio nos adstringit, ut matrimonium, quod civiliter et prophane Judeorum, Saracenorum, Ethnicorum more, sine sacris coerimoniis sineque ecclesiae ministro contrahitur sacramentum esse proprie fateamur?.

[76] Lib. VIII cap. 5 p. 242: Equidem Baptisma sacramentum scio, sed si formam sacram ministrumve non habeat, baptismus erit, sacramentum non erit… Sic igitur, tametsi Matrimonium sacramentum est, non ideo tamen conjugium quodcunque venerari cogimur, sed id, quod formam sacram habeat, et a vero ecclesiae ministro consecratur sit. Ibidem 234:…itaque prorsus necesse est a forma sacra quodcunque sacramentum existere. Atqui in matrimonio, quod civili more prophaneque contrahitur, nulla verba sacra sunt: nulla igitur est tibi sacramenti ne facies quidem.

[77] Lib. VIII cap. 5 p. 242:…non igitur ecclesia docet, quodlibet fidelium matrimonium sacramentum esse… concedere potius volumus, eiusmodi contractus, qui inter absentes transiguntur, matrimonia quidem verissima esse, vera sacramenta nullo modo.

[78] Lib. VIII cap. 5 p. 244: Tum quia in omnibus sacramentis, licet materia sit res aliqua naturalis, et quae ante in umanos usus conferri soleat, forma tamen supernaturalis sit opportet, cuius scilicet et vis et significatus non a natura, sed a causa quadam superiore oriatur.

[79] Lib. VIII cap. 5 p. 243: Deinde concilium Florentinum… omnia sacramenta, inquit, tribus perficiuntur,… rebus… verbis… et persona ministri conferentis sacramentum… At in matrimonio, quod modo versamus, nullus est sacramenti minister: nullum ergo conficitur sacramentum. Nec vero audiendi sunt illi, qui putanbunt, virum ac foeminam esse sibi vicissim sacramenti ministros. Quos ego manifestis argumentis evincerem, nisi ad alia graviora festinaret oratio.

[80] Gli autori solitamente citati sono: card. Toletus († 1596), Sylvius († 1649), Estius, G. Juenin († 1713), D. Concina († 1756), H. Tourneley († 1729), Du Hamel, Herminier, Piette, J. P. Gilbertus, Natalis Alexander († 1724), I. Habert († 1668). Petrus Colletus, A. Knoll (seconda metà XIX s.). A. Roskováni nella prima edizione (1837) del (Matrimonium in ecclesia catholica potestati ecclesiasticae subiectum, o.c.), dice che, in Germania, la grande maggioranza dei teologi segue la dottrina del sacerdote ministro; nella seconda edizione (Pestini ²1870, 16-18) dice che la questione è molto disputata. Cfr. A. M. de Liguori, Opera Moralia IV. Theologia Moralis IV (edita da L. Gaudé; ristampa della ed. di Roma 1912), Graz 1953 p. 75 nr. 897; G. L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten, o.c., 177-178; cfr. anche Voto Tosa, pp. 56-62, cfr. sotto III 8 C.

[81] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2232.

[82] Cfr. A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 55-56.

[83] Su tutta la questione cfr. Joh. F. Friedrich Von Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Giessen 1855, 16-28; G. Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, II Regensburg 1862, 939-946; E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 546-550; A. Roskovany, Matrimonium in ecclesia catholica, o.c., I 1-53; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 87-89; A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 223-227, 231-244, 371-396, 536-562.

[84] Cfr. Regia in matrimonium potestas, Parisiis 1674. L’opera fu messa all’Indice nello stesso anno. Cfr. Joh. Friedrich von Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des Canonischen Rechts von Gratian bis auf die Gegenwart, III-I Stuttgart 1880, 604-605; H.G. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 225-226.

[85] Cfr. G. Le Bras Mariage, l.c., 2232.

[86] Contra Gentiles IV c. 78: (matrimonium) In quantum ordinatur ad bonum politicum subiacet ordinationi civilis legis. In quantum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae opportet quod subiaceat regimini ecclesiastico. Ed. cit. nr. 4120.

[87] Cfr. A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 57-58.

[88] Cfr. sopra, n. 50.

[89] Can. 4: Si quis dixerit, Ecclesiam non potuisse constituere impedi menta matrimonium dirimentia vel in iis constituendis errasse: anath. sit. (Denz. 1804).

[90] Cfr. H.G. Joyce, Die christiche Ehe, o.c., 227.

[91] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2264-66.

[92] Examen de deux questions importantes sur le mariage, s.l., 1752. Era avvocato al Parlamento di Parigi; l’Opera fu messa all’Indice nel 1755. Cfr. Joh. F. von Shulte, Die Geschichte der Quellen, o.c., III-1 645.

[93] Cfr. A. di Pauli, Das Recht des staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 388 n.1.

[94] De republica·ecclesiastica libri X, Londini 1617-1620. Era Arcivescovo di Spalato (Dalmazia) e, dopo essere passato all’Anglicanesimo, divvenne Decano di Windsor. Il libro fu bruciato a Roma nel 1624. Cfr. J.F. von Schulte, Die Geschichte der Quellen, o.c., III-1 471-475.

[95] Traité des empêchements du maringe, Cologne-Sens 1691. Era Vicario generale di Sens e poi canonico della Sainte-Chapelle a Parigi. Cfr. J.F. von Schulte, Die Geschichte der Quellen, o.c., III-1 625-626; A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehekindernisse, l.c., 376-382.

[96] Systhema historico-criticum diversarum protestatum in legibus matrimonialibus impedimentorum dirimentium ex avitis principiis sanae theologiae et jurisprudentiae canonicae, Frankfurt 1771, (Wien 1776). Era benedettino professore di diritto canonico a Fulda. Cfr. J.F. von Schulte, Die Geschichte der Quellen, o.c., III-1, 224-226.

[97] Johsephi Antonii Petzek, Juris ecclesiastici Professoris publici ac ordinarii in Academia Albertina Dissertatio de potestate Ecclesiae in statuendis matrimonii impedimentis luci publicae exposta anno 1783, Friburgi Brisgoviae.

[98] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2266.

[99] Convocato a sostegno della politica ecclesiastica del Granduca Leopoldo I di Toscana, fratello di Giuseppe II.

[100] Cfr. Const. Auctorem fidei, nr. 59; Denz. 2659.

[101] Juris ecclesiastici institutiones, Torino, 1844; In ius ecclesiasticum universum tractationes. De matrimonio, Torino, 1848. In una brossura (Le professeur N. à ses concitoyens, Torino, 1851), si lamenta di essere stato condannato senza essere stato prima interrogato e afferma che intendeva insegnare tutto solo secondo il senso voluto dalla Chiesa. Cfr. J.F. von Schulte, Die Geschichte der Quellen, o.c., III-1, 547-548.

[102] Cfr. sotto n. 125.

[103] Cfr. A. Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse, l.c., 229-231.

[104] Cfr. J. Lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, II Münster Westfalen 22-23, 1964, 3-12.

[105] Cfr. Y.M.-J. Congar L’ecclésiologie de la révolution française au Concil du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité: L’ecclésiologie au XIX^e siècle, Paris 1960, 88 n. 44; P. Hinschius, Das Kirchenrecht: Encyclopädie der Rechtswissenschaft, hrsg. von Holtzendorff-Kohler, I Leipzig ⁵1890, 896-898; U. Stutz, Kirchenrecht: ibidem, II Leipzig ⁶1904, 889-894, 957-961.

[106] La legislazione matrimoniale degli Stati moderni era meno eterogenea al diritto canonico che non lo fosse il diritto romano, anche al tempo degli Imperatori cristiani. La Chiesa però non era più in grado di esercitare l’influsso che ebbe sul potere secolare da Costantino in poi. Se allora la dualità del diritto matrimoniale non aveva portato ad una rottura dell’armonia tra i due poteri, nell’Evo Moderno condusse ad un antagonismo, la cui causa profonda non deve essere ricercata solo nei principi diversi sull’istituto matrimoniale, ma forse soprattutto nel fatto che il matrimonio civile fu visto come una conquista dello Stato liberale sulla Chiesa. Cfr. A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 58-59.

[107] Cfr. Y.M.-J. Congar, L’ecclésiologie de la révolution française, l.c., 87-90.

[108] In Inghilterra sotto Cromwell (1653). Nel 1580 e 1656 nei Paesi Bassi, dove fu inteso però solo come alternativo a quello religioso.

Cfr. E. Friedeberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 325-330, 482-499; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c., 35, 50.

[109] In Austria la famosa Patente del 1783 si era avvicinata moltissimo al matrimonio civile; al § 1 si poteva leggere: Die Ehe an sich selbst, als ein bürgerlicher Vertrag (Contract) betrachtet, wie auch die aus diesem Vertrag herfliessenden und den Vertrag errichtenden gegeneinander zustehenden bürgerlichen Gerechtsame und Verbindlichkeiten erhalten ihre Wesenkeit, Kraft und Besinnung ganz und allein von unseren landesfürsterlichen Gesetzen: die Entscheidung der hierüber entstehenden Streitigkeiten gehort also für unsere landesfürsterliche Gerichtsstellen, cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, 142. In Francia un Editto del 1787 aveva organizzato un matrimonio civile facoltativo per i protestanti. Cfr. ibidem, 543; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, o.c.; J. Basdevant, Des rapports de l’Église et de l’État, o.c., 173-198.

[110] Legge del 1792 e poi Code Civil del 1803.

[111] Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2272-77.

[112] Cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 552-554. L’Articolo 7 tit. 2 della Costituzione del 14 settembre 1791 dichiarava: La loi ne considère le mariage que comme contrat civil. Le pouvoir législatif établira pour tous les habitants sans distinction, le mode par lequel les naissances, mariages et décès seront constatés; et il désignera les officiers publics qui en receveront et conserveront les acts.

[113] Gli Arlicoli Organici, poi il Code Pénal art. 199-200, proibirono la celebrazione del matrimonio religioso prima di quello civile comminando nientemeno che la deportazione per il caso di una seconda recidività. Cfr. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 576.

[114] La legislazione civile non ha più solo la pretesa di regolare gli effetti giuridici conseguenti al matrimonio naturale, ma quella di creare i presupposti della validità stessa del contratto (cfr. H.G. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 236), per cui il divorzio, venne concepito non come regola generale del conttratto, ma come concessione fatta in determinati casi dallo Stato. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2274-77.

[115] Cfr. H.G. Joyce, Die christliche Ehe, o.c., 237-238.

[116] Cfr. E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX^e siècle. I Décadence et réveil de la théologie 1800-1831 (Museum Lessianum, sect, théol. 43), Bruxelles 1949, 23-24; F. van der Horst, Das Schema über die Kirche, o.c., 36.

[117] Cfr. Y.M.-J. Congar, L’ecclésiologie de la révolution française, l.c., 90.

[118] Sulla questione cfr. J. Salaverri de la Torre, El derecho en el misterio de la Iglesia: Investigación y elaboración del derecho canonico. Trabáyos de la V Semana de derecho canonico, Barcelona-Madrid 1956, 1-54.

[119] Anche il rapporto dell’uomo con Dio fu definito dal Vaticano I con la preoccupazione di far entrare come elemento decisivo l’autorità. La radice della fede è l’auctoritas Dei revelantis, come tale. Cfr. Y.M.-J. Congar, L’cclésiologie de la révolution française, l.c., 110-114.

[120] G. Le Bras, Mariage, l.c., 2277-82.

[121] Lettera Deessemus nobis ad episc. Motulensem, 16 settembre 1788: Ignotum nobis non est quosdam adesse, qui saecularium principum auctoritati plus nimio tribuentes et verba huius canonis [Cc. Trid., sess. XXIV, De matrim., can. 12:] captiose interpretantes illud defendendum susceperunt, ut, quoniam Tridentini patres hac dicendi formula usi non fuerint: ad solos iudices ecclesiasticos aut omnes causas matrimoniales – potestatem reliquerint iudicibus laicis cognoscendi saltem causas matrimoniales, quae sunt meri facti. Sed scimus, etiam hanc captiunculam et fallax hoc cavillandi genus omni fundamento destitui. Verba enim canonis ita generalia sunt, omnes ut causas comprehendant et complectantur. Spiritus vero sive ratio legis adeo late patet, ut nullum exceptioni aut limitationi locum relinquat. Si enim hae causae non alia ratione pertinent ad unum Ecclesiae iudicium, nisi quia contractus matrimonialis est vere et proprie unum ex septem Legis evangelicae sacramentis, sicut haec sacramenti ratio communis est omnibus causis matrimonialibus, ita omnes hae causae spectare unice debent ad iudices ecclesiasticos, Denz. 2598.

[122] Breve Etsi fraternitatis ad archiep. Moguntinum, 8 ottobre 1803: Sententiam laicorum tribunalium et catholicorum conventuum, a quibus praesertim matrimoniorum nullitas declaratur eorumque vinculi attestatur dissolutio, nullum robur vimque prorsus nullam penes Ecclesiam consequi posse…, cfr. Denz. 2705.

[123] Doctrina Synodi asserens, “ad supremam civilem potestatem dumtaxat originarie spectare, contractui matrimonii apponere impedimenta eius generis, quae ipsum nullum reddunt dicunturque dirimentia”: quod “ius originarium” praeterea dicitur cum “iure dispensandi essentialiter conexum”; subiungens, “supposito assensu vel coniventia principum, potuisse Ecclesiam iuste constituere impedimenta dirimentia ipsum contractum matrimonii”; quasi Ecclesia non semper potuerit ac possit in Christianorum matrimoniis iure proprio impedimenta constituere, quae matrimonium non solum impediant, sed et nullum reddant quoad vinculum, quibus Christiani obstricti teneantur etiam in terris infidelium, in eisdemque dispensare: canonum 3 4 9 12 sessionis XXIV Concilii Tridentini eversiva, haeretica. Cfr. Denz. 2659.

[124] Cfr. sopra n. 51 e 52. Il Joyce (Die christliche Ehe, o.c., 219-220) dà alla discussione tridentina un significato più restrittivo.

[125] Cfr. Lettera Ad Apostolicae, 22 agosto 1851: Plura quoque de Matrimonio falsa asseruntur: “Nulla ratione ferri posse Christum evexisse Matrimonium ad dignitatem Sacramenti; matrimonii Sacramentum non esse nisi quid contractui accessorium, ab eoque separabile, ipsumque Sacramentum in una tantum nuptiali benedictione situm esse: iure naturae Matrimonii vinculum non esse indissolubile: Ecclesiam non habere potestatem impedimenta matrimonium dirimentia inducendi, sed eam civili potestati competere a qua impedimenta existentia tollenda sint: causas Matrimoniales et Sponsalia suapte natura ad forum civile pertinere; Ecclesiam sequioribus saeculis dirimentia impedimenta inducere coepisse, non iure proprio sed illo iure usam, quod a civili potestate mutuata erat; Tridentinos Canones (Sess. 24, de matrim., c. 4), qui anathematis censuram illis inferunt, qui facultatem impedimenta dirimentia inducendi Ecclesiae negare audeant, vel non esse dogmaticos, vel de hac mutuata potestate intelligendos”. Quin addit, “Tridentinam formam sub infirmitatis poena non obligare ubi lex civilis aliam formam praestituat, et velit hac nova forma interveniente matrimonium valere: Bonifacium VIII votum castitatis in Ordinatione emissum nuptias nullas reddere primum asseruisse”. Plura denique de potestate Episcopali, de poenis haereticorum, et schismaticorum, de Romani Pontificis infallibilitate, de Conciliis temere atque audacter in hisce libris proposito occurrunt, quae persequi singillatim, ac referre in tanta errorum colluvie omnino taedeat”.

Cfr. P. Gasparri, Codicis Iuris Canonici Fontes, II Romae 1924, 858-859 nr. 2 (cit. Fontes CIC).

[126] Lettera “La lettera”, 9 settembre 1852: “È domma di fede essere stato elevato il matrimonio da N.S. Gesú Cristo alla dignità di Sacramento, ed è dottrina della Chiesa cattolica che il Sacramento non è una qualità accidentale agggiunta al contratto, ma è di essenza al matrimonio stesso, cosiché l’unione coniugale tra i cristiani non è legittima, se non nel matrimonio sacramento, fuori del quale non vi è che un pretto concubinato. Una legge civile che, supponendo divisibile pei cattolici il Sacramento dal contratto di matrimonio, pretenda di regolarne la validità, contraddice alla dottrina della Chiesa, invade i diritti inalienabili della medesima, e praticamente parifica il concubinato al Sacramento del matrimonio, sanzionando legittimo l’uno come l’altro”. Fonte CIC II 869-870.

[127] Cfr. sopra n. 126: “Una legge civile che, supponendo divisibile pei cattolici il Sacramento dal contratto…”.

[128] Can. 1: “Si quis dixerit, matrimonium non esse vere et proprie unum ex septem Legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum… anath. sit”. Denz. 1801.

[129] Il concetto di “elevazione” era già stato prudentemente introdotto in documenti precedenti, cfr. per es. l’“Istruzione” sul matrimonio civile, al Nunzio di Polonia (1808), nella quale si dice che è un errore considerare il matrimonio come un contrato civile: “…praesertim ex quo matrimonium sub lege Evangelica ad dignitatem sacramenti evectum fuit…”. Cit. da A. Roskovány, Matrimonium in ecclesia cartholica, o.c., II 472. Oppure l’Enciclica Traditi humilitati del 24 maggio 1829: “Quae enim maritalis coniunctio antea non alio spectabat, quam ut stirpem ex se gigneret… ea nunc a Christo Domino Sacramenti dignitate aucta et celestibus ditata muneribus, gratia perficiente naturam….” ibidem, I 484.

[130] Il documento, per sconfessare il matrimonio civile, non fa leva sul fatto che questo non rispetta la forma tridentina, ma piuttosto su quello che non è conforme al diritto materiale canonico.

[131] “…cum nemo ex Catholicis ignoret, aut ignorare possit, matrimonium esse vere, et proprie unum ex septem Evangelicae legis Sacramentis a Christo Domino institutum, ac propterea inter fideles matrimonium dari non posse, quin uno eodemque tempore sit Sacramentum, atque idcirco quamlibet aliam inter Christianos viri et mulieris, praeter Sacramentum, coniuctionem cuiuscumque etiam civilis legis vi factam nihil aliud esse nisi turpem atque exitialem concubinatum ab Ecclesia tantopere damnatum, ac proinde a coniugali foedere Sacramentum separari nunquam posse, et omnino spectare ad Ecclesiae potestatem ea omnia decernere, quae ad idem Matrimonium quovis modo possunt pertinere”. Cfr. Fontes CIC II 877. La formulazione decisiva (cfr. sopra, in corsivo) era stata presa evidentemente dal Bellarmino (De Sacramento Matrimonii, o.c., cap. VII p. 791: “…ut propterea nullum celebrari inter christianos legitimum matrimonium, quin id continuo sit etiam verum Ecclesiae sacramentum”. Cfr. anche la Lettera Tuae litterae, 1 dicembre 1875: “Quod enim Ecclesiae catholicae doctrinae repugnet plane patet si animadvertas fundamentum illius legis in ea erronea opinione esse positum, quae civilem contractum a Sacramento inter fideles separari posse putat…”. Fontes CIC, III 97.

La dottrina dei documenti del Magistero circa il rapporto tra contratto e sacramento ha subito terminologicamente il seguente sviluppo: Il Tridentino afferma che il matrimonio è uno dei sette sacramenti. Pio VII e Pio VIII introducono il concetto di “elevazione”, fissato in modo definitivo da Pio IX, il quale va oltre, aggiungendo i concetti di “indivisibilità” e “inseparabilità”. Leone XIII introduce quello di “identità” tra contratto e sacramento. Cfr. sopra n. 128, 126, 129; sotto n. 294.

[132] Cfr. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo, Roma 1959, 142.

[133] 19. “Ecclesia non est vera perfectaque societas plane libera, nec pollet suis propriis et constatibus iuribus sibi a divino suo fundatore collatis, sed civilis potestatis est definire, quae sint Ecclesiae iura ac limites, intra quos eadem iura exercere queat”. Denz., 2919.

39. “Reipublicae status, utpote omnium iurium origo et fons, iure quodam pollet nullis circumscripto limitibus”. Denz. 2939. Cfr. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo, o.c., 138-139.

[134] Nr. 68, 69, 70, 71, 74 e parte del 67. Denz. 2968-71, 2274 e 2976.

[135] Nr. 65, 66, 67, 73. Denz. 2965-67, 2973.

[136] Nr. 66. La dottrina alla quale si riferisce direttamente il Sillabo è quella del Nuytz. Non bisogna dimeticare che il Nuytz non ha fatto altro che comporre un centone delle tesi avanzate dai regalisti. In questo senso la “proposizione” è molto più importante, anche se deve essere esattamente circoscritta in funzione anti-regalista, di quanto hanno potuto credere certi commentatori del Sillabo, come per es. il Martina, Il libaralismo cattolico ed il Sillabo, o.c., 163; E. Rossi, Il Sillabo, Firenze 1957, 13.

[137]·“a) Vi contractus mere civilis potest inter Christianos constare veri nominis matrimonium,

1. b) falsumque est, aut contractum matrimonii inter Christianos semper esse sacramentum,
2. c) aut nullum esse contractum, si sacramentum excludatur”. Denz. 2973 (l’articolazione non è originale).

[138] Cfr. sotto, III 8 C.

[139] Cfr. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo, o.c., 161-167.

[140] Cfr. E. E. Y. Hales, Papst Pius IX. Politik und Religion, Graz-Wien-Köln 157, 369-370.

[141] Quasi tutte le “proposizioni” indicano come fonte la Lettera Ad Apostolicae del 22 agosto 1851, con la quale era stato condannato il Nuytz. Cfr. sopra n. 125.

[142] In un errore del genere è caduto anche il Schönmetzer nell’ultima edizione del Denzinger, quando afferma che la proposizione 66 condanna la dottrina del Cano. Ciò è assolutamente falso. L’A. confonde la dottrina del Cano con quella dei regalisti, che avevano posto il sacramento del matrimonio esclusivamente nella benedizione del sacerdote.

[143] Cfr. E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX siècle, o.c., II Épanouissement de la théologie 1831-1870 (ML 44), Bruxelles-Paris 1952, 375.

[144] Cfr. Mansi 49, 639-640.

[145] Camillo Santori proveniva dalla migliore scuola romana: era canonico di Santa Maria ad martyres, qualificatore della sacra Inquisizione, esaminatore del clero di Roma, rettore e professore di teologia dogmatica nel seminario Romano, censore dell’accademia teologica. Cfr. Mansi 49, 468 A.

[146] Errores de matrimonio christiano, votum can. Camilli Santori commissionis thologico-dogmaticae consultoris et secretarii, (cit. Voto Santori). Il Voto di 55 pagine è pubblicato negli Acta Commissionis pro Rebus Dogmaticis. Acta Theologorum qui ad res theologico-dogmaticas in Concilio Vaticano pertractandas sua studia contulerunt. Volumen primum, ex Typographia Vaticana 1875. Segnatura di catalogo dell’Archivio Segreto Vaticano, nr. 2 (Cit. ACRD). Il voto porta la segnatura A 4. a. ed è contenuto negli atti del mese di aprile con l’impaginazione 178-204.

[147] Voto Santori, p. 3-27.

[148] Voto Santori, p. 7-9.

[149] Voto Santori, p. 27-55.

[150] Voto Santori, p. 40-41.

[151] “Et ad id praestandum non abs re erit ab iis incipere quae Tridentini Patres docuerunt, qui licet intimas relationes contractus et Sacramenti expresse non attigerint, ita tamen locuti sunt ut ex ipsorum verbis utriusque inseparabilitas manifeste appareat. Sane sess. 24 can. 1 statuitur: “Si quis dixerit matrimonium non esse vere et proprie unum ex septem evangelicae legis sacramentis a Christo D. N. institutum, sed ab hominibus in Ecclesia inventum, neque gratiam conferre, anathema sit”. Hoc posito unum de duobus admitti necessario debet: nimirum aut negandam separabilitatem contractus a Sacramento, aut contra Tridentinorum PP. definitionem negandum matrimonium esse vere Sacramentum. Siquidem quod est ab alio utcumque separabile, non est certe illud a quo separari potest: unde si contractus a Sacramento separari quocumque modo potest, contractus non est utique sacramentum. Quid est autem matrimonium nisi ipse contractus?” Voto Santori, p. 28.

[152] “Ex doctrina Tridentinorum Patrum docentium matrimonium esse vere et proprie Sacramentum, hoc necessario exsurgit; scilicet ibi haberi vere et proprie Sacramentum, ubi verum matrimonium habetur: ut inde concludi debeat, aut contractum non esse verum matrimonium, aut Sacramentum esse ipsum contractum. Porro si ipse contractus Sacramentum est, corruit omnino separabilitas de qua sermo. Neque dicas Tridentinos Patres statuentes matrimonium esse vere et proprie Sacramentum, matrimonii vocabulo intellexisse utique contractum, non tamen utcumque sed legitime initum et interveniente ministerio sacerdotis. Nam in decreto de reformatione matrimonii cap. 12 notissima illa verba occurrunt. “Tametsi dubitandum non est clandestina matrimonia libero contrahentium consensu facta, rata et vera esse matrimonia quamdiu ecclesia ea irrita non fecit; et proinde iure damnandi sint illi, ut eos sancta Synodus anathemate damnat qui ea vera ac rata esse negant etc.” Si ergo de matrimoniis clandestinis declararunt ea vera esse matrimonia quamdiu ecclesia irrita non fecit, et id de fide teneri debet, et sub poena anathematis; dicendum iuxta mentem Tridentinorum Patrum matrimonii vocabulo non venire nisi contractum legitime initum et independenter omnino a ministerio sacerdotis: seu quod idem est iuxta illos ministerium sacerdotis non est de essentia vera matrimonii. Cum autem de vero matrimonio dixerint esse vere et proprie Sacramentum patet ministerium sacerdotis ad sacramenti rationem non requiri. Observari ulterius posset Trid. PP. in citato decreto matrimonia clandestina, nedum vera matrimonia, sed et rata dixisse; id tamen praemitto ne ea repetam quae notissima sunt, et ab innumeris theologis exponuntur. Solummodo quoad gratiam aliquid dicendum. Aiut enim Tridd. PP. loc. cit. matrimonium vere et proprium Sacramentum esse, et gratiam conferre. Ubi patet collationem gratiae, sicuti et Sacramenti rationem matrimonio seu ipsi contractui adscribi; et idcirco quem admodum dicebam superius, ubi verum matrimonium, ibi vere et proprie Sacramentum; ita et nunc ob eamdem rationem dico, quod verum matrimonium est, hoc ipso vim habet conferendi gratiam. Cum autem et ratio sacramenti et collatio gratiae matrimonio directe et immediate tribuatur, contractus ideo quia verum matrimonium est, sacramenti quoque rationem induit et gratiam confert. Ergo et ratio sacramenti et collatio gratiae non a sacerdotis ministerio pendet, sed a natura ipsa coniugalis contractus, posito quod eum Christus evexerit ad ordinem supernaturalem et dignitatem Sacramenti. Quod explicant ibidem Tridentini Patres in expositione doctrinae dicentes “Gratiam vero quae naturalem illum amorem perficere…coniugesque sanctificaret, ipse Christus venerabilium Sacramentorum institutor atque perfector sua nobis passione promeruit… Cum igitur matrimonium in Lege Evangelica veteribus connubiis per Christum gratia praestet, merito inter novae legis sacramenta adnumerandum sancti Patres nostri Concilia et universalis Ecclesiae traditio semper docuerunt”. Si matrimonium a ministerio sacerdotis haberet, ut sacramentum esset et gratiam conferret, vis conferendi gratiam non ipsi matrimonio immediate data esset, sed eam haberet a sacerdotali benedictione; et per hoc dici opus esset matrimonium in lege evangelica veteribus connubiis benedctione sacerdotis et gratia praestare. E contra cum dixerint Trid. PP. tantummodo gratia praestare, sequitur matrimonium in nova lege mansisse quod erat cum addito gratiae. Erat autem contractus; ergo contractus cum gratia est illud quod in nova lege matrimonii sacramentum constituit. Ex quibus evidens est separabilitatem contractus a sacramento in matrimonio christiano opponi doctrinae a Tridentinis Patribus traditae, et quidem etiam in mitiori illa significatione, ac strictiori gradu quo eam Canus eiusque sectatores defendunt”. Voto Santori, p. 29-31.

[153] “Ubi tamen notandum separabilitatem huiusmodi in sensu Cani diversam admodum esse ab ea quam post Marcum Ant. De Dominis, recentiores adstruere visi sunt. Siquidem iuxta Canum licet christianorum coniugium quod accedente benedictione sacerdotali sacramentum est, absque ipsa simplex contractus maneat, tamen sacramentum et contractus non duae distinctae entitates ac res sunt, ut una alteri iam existenti accedere ac supervenire queat; sed quid unum sunt quasi ex duobus exsurgens, ex contractu nimirum ac benedictione sacerdotis”. Voto Santori, p. 7.

[154] Cfr. sotto III 8 C.

[155] “Non ipsos contrahentes esse sacramenti matrimonii ministros” Voto Santori, p. 43. I 16 canoni preparati dal Santori, oltre a quello fuori elenco, erano i seguenti (ibidem, p. 54-55):

“1. Matrimonii sacramentum esse quid contractui accessorium ab eoque separabile, aut in una dumtaxat nuptiali benedictione situm.

2. Christum non evexisse ad sacramenti dignitatem matrimonium, seu ipsum coniugalem contractum qui consensu perficitur.
3. Vi contractus mere civilis posse inter christianos veri nominis matrimonium constare etsi sacramenti rationem non attingat.
4. Inter Christianos extra sacramentum viri ac mulieris coniunctionem dari posse quae verum matrimonium sit, et non turpis ac exitialis concubinatus.
5. In christianorum coniugiis utriusque potestatis iura hisce limitibus circumscripta esse; ut sacramenti sanctitati Ecclesia consulat, contractus autem nonnsi civilis auctoritatis legibus subsit.
6. Tridentini formam sub infirmitatis poena non abligare ubi lex civilis aliam formam praestituat, et velit hac nova forma interveniente matrimonium valere.
7. Christianorum coniugium non unice Ecclesiae subesse in iis quae vinculum respiciunt.
8. Civilem potestatem irritantes leges pro Christianis subditis ferendo, nullum atque irritum quoad vinculum, matrimonium ipsorum reddere posse.
9. Canones 3. 4. sess. 24. Concilii tridentini non dogmaticos sed mere disciplinares esse, quasi non fidei caput sit Ecclesiam pollere potestate quae ibi asseritur.
10. 10. Civilem auctoritatem ius habere exigendi ut Ecclesia obstacula omnia removeat queis matrimonia catholicorum cum acatholicis
11. In matrimoniis catholicorum cum acatholicis nuptialem benedictionem et consuetas solemnitates recusari non posse, etsi de iis agatur qui conditiones ab ecclesia praescriptas implere noluerint.
12. Conditionem quae ab ecclesa exigitur educandi universam prolem in catholica fide, esse per se iniustam, violare iura Principum, et publico societatis bono adversari.
13. Matrimonii vinculum propter adulterium posse dissolvi: et Christi domini verba Matth. 19. “quicumque dimiserit exorem suam nisi ob fornicationem etc.” de solutione coniugalis vinculi popter adulterium esse intelligenda.
14. Civilem auctoritatem aliquo in casu coniugalis vinculi solutionem posse decernere.
15. Perpetuae continentiae votum aut aboleri omnino opus esse, aut civilium magistratuum auctoritati subiici.
16. Coelibatus legem sacrorum ministrorum coetui impositam aut iniustam aut immoralem esse, aut sive naturali sive positivo divino iure proscribi.

[156] I tre punti stabiliti corrispondevano ai criteri di fondo che erano stati elaborati per tutti i lavori della CTD. Ai canoni di condanna doveva essere premessa un’esposizione della dottrina cattolica nel testo del capitolo; d’altra parte solo le eresie vere e proprie avrebbero dovuto essere colpite con un canone, mentre i semplici errori e i sistemi ritenuti falsi avrebbero dovuto essere toccati solamente all’interno dei capitoli. Cfr. Mansi 49, 654-55, 619 D-621 C, 622 B 623, 625 A: cfr. anche F. van der Horst, Das Schema über die Kirche, o.c., 58

[157] Evidentemente ci si riferiva alla tesi di Melchior Cano.

[158] Le formulazioni del Magistero avevano un’impostazione concreta ed avevano perciò il vantaggio di possedere una certa elasticità. Dato che nella dottrina teologica esisteva ancora incertezza, sarebbe stato pericoloso staccarsi dai testi in questione per scegliere formulazioni di tipo astratto. Queste, essendo staccate da ogni contesto storico, avrebbero assunto un significato più vasto e assoluto.

[159] Naturalmente non si trattava di condannare i due autori come tali, ma con loro tutti i gallicani e laicisti che li avevano seguiti nel sistema. Cfr. Mansi 49, 639 A-B.

[160] Nel Voto Santori questo canone figurava come secondo. Essendo quello fondamentale, la CTD lo ha esaminato per primo, e come tale è passato nello schema di Decreto. (Le suddivisioni e i corsivi non sono nell’originale).

[161] Probabilmente perché quest’ultimo caso avrebbe implicato un riconoscimento del matrimonio civile come base legale legittima per il matrimonio cristiano e di conseguenza come implicante un potere indiretto dello Stato sul sacramento.

[162] Dalla metà del XIX s. alcuni autori cattolici incominciarono a mettere in discussione, con una certa insistenza, che il matrimonio fosse un contratto vero e proprio. In questo modo si cercava di reagire all’idea di contratto sviluppata dalla scuola naturalista e spiritualista, la quale, spingendo a fondo il ruolo del solo consenso, aveva avallato la giustificazione del divorzio. Si fece così strada la teoria del matrimonio-istituzione. Cfr. G. Le Bras, Mariage, l.c., 2289-93.

[163] “…3. demum quia, si damneretur prout iacet propositio, videri posset aliquo modo saltem indirecte quaestioni scholasticae velle praeiudicium inferri. Huiusmodi postrema ratio praevaluit, et timor praeiudicandi opinioni Melchioris Cani impedimento fuit quominus admitteretur secunda propositionis pars. Non defuit qui animadvertit quod damnatio propositionis prout iacet per se non excludit modalitates quas Cano exigit, huiusmodi tamen observatio sufficiens iudicata non est ad difficultatem tollendam”, Mansi 49, 639 B.

I verbali pubblicati dal Mansi non sono la riproduzione stenografica delle discussioni, ma redazioni sintetiche. Il Santori spesso omette di addurre gli argomenti che i singoli consultori portavano a sostegno delle loro tesi, per cui spesso bisogna procedere ad un lavoro di ricostruzione. Cfr. anche C. Colombo, La Chiesa e la società civile nel concilio Vaticano I: La Scuola Cattolica 89 (1961) 326, n. 10.

[164] Cfr. sotto n. 180.

[165] In un senso pure filosofico, ma non come accessorio separabile, bensì solo come logicamente distinto, il termine è usato anche dalla Rota: cfr SRR 27-8-1910, n. 6 vol. 2, 318; 3-2-1915 nr. 2 vol. 7, 45.

[166] “...quia iuxta sacramentum dici utique potest aliquid contractui accessorium, cum primum simplex contractus fuit, et deinceps ad sacramenti dignitatem evectus est ” (Mansi 49, 639 D). Al concilio di Trento, per es. il rappresentante del generale dei Carmelitani, per sostenere che la Chiesa non poteva invalidare i matrimoni clandestini intervenendo sulla forma del sacramento, fece una chiara distinzione tra il momento nel quale si perfeziona il contratto e quello nel quale si realizza il sacramento. “…dum huiusmodi clandestina irritantur, non irritatur matrimonium postquam est sacramentum, sed antequam est sacramentum” CT IX 666/1-5.

[167] Per es.: specificare “accessorium”,·con “externum”; sostituire “aut” con la consequenziale “ita ut”. Mansi 49, 639 D.

[168] Nr. 66, Denz. 2966.

[169] Rispetto al Sillabo era stato tralasciato però il riferimento al concubinato che ricorreva in quasi tutti gli altri documenti papali. Non sembra che vi siano state ragioni particolari per eliminare l’inciso. Probabilmente fu ritenuto semplicemente superfluo.

[170] “vi contractus mere civilis contra formam ab ecclesia constitutam posse etc…” (Mansi 49, 340 A). Evidentemente si era tenuto conto anche di quelle situazioni dove il matrimonio canonico valeva pure come matrimonio civile. Per es. in Romania il Codice del 1864 aveva subordinato la validità del matrimonio civile alla celebrazione di quello religioso. (Cfr. A. Esmein. Le mariage en droit canonique, o.c., 57). Negli Stati Uniti d’America il matrimonio religioso aveva valore anche civile. (Cfr. E. Friederg, Das Recht der Eheschliessung, o.c., 470-78). In Inghilterra tutti i matrimoni sottostavano alle norme statali sulla pubblicità. A partire dal 1836 però anche al matrimonio religioso cattolico, furono riconoscuti gli effetti civili. Cfr. J. Freisen, Das Eheschliessungsrecht. II Das Eheschliessungsrecht Grossbritanniens und Irlands, Paderbon 1919, 142-150.

[171] La modifica avrebbe meglio salvato il caso nel quale la forma matrimoniale civile sostituiva, nei Paesi non tridentini, quella canonica. Tuttavia nel rifiuto della CTD di accettare la modifica proposta emerge la propensione a non voler riconoscere nessuna rilevanza canonica alla forma civile, ma solo al consenso manifestato validamente secondo il diritto naturale. In questo senso si è espressa, più tardi, la Rota. Cfr. SRR 27-8-1910 nr. 5 vol. 2 p. 319.

[172] Cfr. Mansi 49, 640 A.

[173] Questo principio era stato ammesso anche da altri teologi, prima e dopo il Tridentino, che pure erano avversari del Cano sulla questione del sacerdote, ministro del sacramento. Cfr. sotto III 8 C.

[174] Decretum de sacramento matrimonii, ACRD l.c., A-4. c., è contenuto negli atti del mese di luglio 1868, impaginazione 208-214 (p. 1-13).

[175] Cap I: Exponitur doctrina elevationis matrimonii ad Sacramenti dignitatem. – Cap. II: De inseparabilitate contractus a Sacramento. – Cap. III: Iura Ecclesiae et limites utriusque potestatis in matrimonium. – Cap. IV: De indissolubilitate coniugali. – Cap. V: De Matrimoniis mixtis. – Cap. VI: De coelibatu ecclesiastico.

[176] De Sacramenti Matrimonii. (Per facilitare la lettura riproduciamo qui tutti i canoni nel loro ordine).

Canon 1. Si quis dixerit Christum non evexisse matrimonium ad Sacramenti dignitatem; aut Matrimonii Sacramentum non ipsum contractum esse qui consensu perficitur, anath. sit.

Canon 2. Si quis dixerit matrimonii Sacramentum esse quid contractui accessorium ab eoque separabile, vel in una dumtaxat nuptiali benedictione situm, anath. sit.

Canon 3. Si quis dixerit vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum matrimonium existere, quamvis non sit Sacramentum, anath. sit.

Canon 4. Si quis dixerit errare Ecclesiam cum docet extra Sacramentum, nullam viri ac mulieris coniunctionem inter Christianos haberi posse, quae sit verum ac legitimum matrimonium, anath. sit.

Canon 5. Si quis dixerit in Christianorum coniugiis utriusque potestatis iura hisce limitibus circumscripta esse, ut Sacramenti sanctitati Ecclesia consulat, contractus autem nonnisi civilis auctoritatis legibus subsit, anath. sit.

Canon 6. Si quis dixerit formam celebrandi coniugium quae ab Ecclesia sub infirmitatis poena constituta est, non obligare ubi lex civilis aliam formam praestituat, et velit hac nova forma interveniente valere, anath. sit.

Canon 7. Si quis dixerit Christianorum coniugium non unice Ecclesiae subesse in iis quae vinculum respiciunt, anath. sit.

Canon 8. Si quis dixerit ius quod sibi Ecclesia in matrimonium vindicat, non proprium ac originarium ipsius esse, sed a civili potestate mutuatum, anath. sit.

Canon 9. Si quis dixerit civilem potestatem irritantes leges ferendo, nullum atque irritum quoad vinculum, Christianorum coniugium reddere, et divortium proprie dictum in aliquibus casibus posse decernere, anath. sit.

Canon 10. Si quis dixerit non posse Ecclesiam matrimonia catholicorum cm acatholicis prescribere; et conditionem quam exigit educandi universam prolem in catholica fide, esse per se iniustam, violare iura Principum, et publico societatis bono adversari, anath. sit.

Canon 11. Si quis dixerit coelibatus legem Sacris Ecclesiae ministris impositam, aut iniustam aut immoralem esse, et divina lege proscribi, anath. sit.

Canon 12. Si quis dixerit perpetuae continentiae votum civili auctoritati subiici opus esse, ut illud sicuti approbare, ita et irritare ac abolere ipsa possit, anath. sit.

[177] Proemium – Ut catholica fides integra et incorrupta servetur, et ne populus christianus circumferatur omni vento doctrinae in nequitia hominum, in astutia, ad circuventionem erroris, (Ephes., 4-19) Sacrum et Universale Concilium in Spiritu Sancto legitime congregatum, ea etiam exponere, ac declarare decrevit quae Sacrosanctum Matrimonii Sacramentum, eiusque naturam ac dignitatem, atque Ecclesiae in ipsum potestatem respiciunt. Notum siquidem omnibus est quot impia systemata nostris his diebus excogitata sunt in damnatos veterum haereticorum errores inducentia, quibus exquisita ad fallendum arte compositis Ecclesiae hostes abutuntur, ut Sacramentum nuptiarum penitus labefactetur. Nec pauci ii sunt qui quoniam catholico gloriantur nomine, errores suos et diversis verborum ambagibus obtegunt, diversisque formis convestiunt, quo latas iam ab Ecclesia definitiones facilius eludant, dum eius auctoritati obsequi se in omnibus profitentur. Quapropter ad laudem et gloriam Omnipotentis Dei, Ecclesiae tranquillitatem et animarum salutem, omnibus fidelibus vera ac sana doctrina de Matrimonii Sacramento hic exponitur, districtius inhibendo, ne deinceps audeat quisquam aliter credere praedicare aut docere, quam praesenti decreto statuitur et declaratur…

[178] Caput Primum – Exponitur doctrina elevationis matrimonii ad Sacramenti dignitatem. – Sacramentorum novae legis Institutor ac Perfector Christus Iesus perpetuo ac indissolubili matrimonii nexu, suam cum Ecclesia unionem significasse, ipsumque matrimonium Sacramenti dignitate cumulasse, catholicae fidei dogma est. Ut autem tanti sacramenti mysterium ac sanctitatem omnes agnoscant, et quodlibet cavillationibus ac sophismatibus praecludatur effugium, Sacrum Concilium docet, matrimonium quod ad ordinem supernaturalem a Christo Domino evectum, Sacramenti rationem habet, illud ipsum esse unde vir una caro cum uxore efficitur, illud quod erat in Veteri Lege connubium, quod ab initio institutum a Deo fuit in officium naturae (Benedict. XIV de Synod. dioeces. lib. 4, cap. 12), quod in se refert immensae Christi erga Ecclesiam dilectionis imaginem (Chrysost. hom. 56, in Genes.), ipsas videlicet nuptias (Idem, ibi), seu nuptiarum societatem (S. Leo epist. ad Rusticum), ipsum denique coniugalem nexum (Benedict. XIV ad Episcopos Poloniae), idest ipsum matrimonialem contractum qui consensu perficitur (Pius VI ad Episcopum Motulensem). Quo religiosius autem fideles matrimonium celebrarent quod magnum esse Sacramentum in Christo et in Ecclesia Apostolus praedicaverat (Ephesios, 5), ab Ecclesiae primordiis cautum est ne aliter illud inirent quam coram sacerdote, cuius benedictione quodadmodo obsignaretur (Benedct. XIV de Synod. dioeces. lib. 8, cap. 1). Quae tamen benedictio si defuerit, haberi nihilominus matrimonium potest, cum solus sufficiat ad illud, secundum leges consensus (Nicolaus I. – Innocentius III, Cap. Tuas de Sponsa duorum. Cap. Cum apud De Sponsalibus et Cap. Cum locum ibi). Et idcirco clandestina matrimonia libero contrahentium consensu facta, rata et vera esse matrimonia, quamdiu Ecclesia ea irrita non fecit, Tridentini Patres tradiderunt (Sess. 24, Cap. Tametsi). Id profecto est quod semper tenuit ac tenet Ecclesia, id quod Sacrum Concilium omnibus tenendum proponit.

[179] Caput secundum – De inseparabilitate contractus a Sacramento. – Evectio autem ipsius matrimonii ad Sacramenti dignitatem necessario exigit, ut Sacramentum non quidpiam dici possit a matrimoniali contractu distinctum, eique superveniens ac veluti extrinsecus adhaerens, sed ipse matrimonialis contractus sit omnino Sacramentum. Contractus siquidem est quem gratia foecundat ac perficit, et in quem sic intime influit, ut eum ad atiorem finem evehat, eiusque naturam praestantiorem reddat. Ex quo quidem consequitur in Lege Evangelica secerni ac separari minime posse Sacramentum a coniugali foedere seu matrimoniali contractu. Si enim ipsum coniugale foedus seu matrimonialis contractus sacramentum est, non magis separari sacramentum a matrimoniali contractu potest, quam sacramentum ab ipso Sacramento. Atque idcirco sacrum Concilium docet, inter fideles matrimonium dari non posse quin uno eodemque actu sit Sacramentum, et quamlibet aliam inter eos viri et mulieris praeter sacramentum coniunctionem, cuiuscumque etiam civilis legis vi factam, nihil aliud esse nisi turpem et exitialem concubinatum (Pius IX Allocutio 27. Septembr. 1852) quem Ecclesia damnavit semper, et iterum Sacrum Concilium damnat.

[180] Il can. 2 del Voto Santori era diventato nello schema il can. 1:

“a) Si quis dixerit Christum non evexisse matrimonium ad Sacramenti dignitatem;

1. b) aut Matrimonii Sacramentum non ipsum contractum esse qui consensu perficitur, anath. sit”.

(L’articolazione a, b, ecc. e i corsivi non sono originali).

[181] Se si tien conto del testo corrispondente nel capitolo I, il termine contractum non può più qui essere preso in senso tecnico (cfr. sopra n. 17):

“...ipsos videlicet nuptias, seu nuptiarum societate, ipsum denique coniugalem nexum, id est ipsum matrimonialem contractum qui consensu perficitur”.

[182] Il can. 1 del Voto Santori era diventato nello “schema” il can. 2:

“a) Si quis dixerit matrimonii Sacramentum esse quid contractui accessorium ab eoque separabile,

1. b) vel in una dumtaxat nuptiali benedictione situm, anath. sit”.

Il Santori, evidentemente, non aveva voluto tener conto della decisione presa dalla CTD di non condannare con un canone la dottrina gallicana, secondo la quale il rito della benedizione nuziale era l’unico elemento costitutivo del sacramento, per evitare ogni possibile confusione con la tesi del Cano sul sacerdote-ministro. Cfr. sopra n. 163.

[183] “Si quis dixerit vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum matrimonium existere, quamvis non sit sacramentum, anath. sit”.

[184] “Si quis dixerit errare Ecclesiam cum docet extra Sacramentum, nullam viri ac mulieris coniunctionem inter Christianos haberi posse, quae sit verum ac legitimum matrimonium anath. sit”.

Rispetto al Voto Santori era stato tralasciato anche l’inciso (b) sul concubinato.

[185] Cfr. per es. can. 7 e 8. Denz. 1807-8.

[186] Cfr. sopra n. 1.

[187] Mansi 49, 646-647.

[188] Il testo unificato fu anche abbreviato.È pubblicato, sia pure nella formulazione non ancora definitiva (cfr. sotto, n. 190), dal Mansi 49, 646 c-647 A.

[189] Il Santori non aveva mancato, nella stesura dello schema I, di colpire direttamente la dottrina del Cano sul ministro (cfr. sopra n. 178: “Quae tamen benedictio si defuerit, haberi nihilominus matrimonium potest, cum solus sufficiat ad illud, secundum leges consensus”). Quantunque la CTD avesse deciso solo di non condannare il Cano con un canone, la Deputazione Speciale preferì tralasciare anche dal “capitolo” questo testo indiziante introdotto dal Santori. Da ciò si può dedurre che non solo nella CTD ma anche nella cerchia più ristretta della Deputazione, dove lavoravano teologi di grande rinomanza, come il Franzelin e lo Schrader, l’antipatia del Santori, per la tesi del Cano, non era condivisa da tutti.

[190] Mansi 49, 647 B. Prima della pubblicazione, il testo (schema II) fu ancora notevolmente accorciato, senza che dai verbali non risulti nulla.

[191] Mansi 49, 649.

[192] La prima proposta era identica a quella del Voto Santori (cfr. sopra, n. 155, can. 2). La seconda era la seguente: “Christum non evexisse matrimonium ad sacramenti dignitatem, aut ipsum contractum qui consensu perficitur non esse evectum ad dignitatem et sanctitatem sacramenti”. Mansi 49, 649 B.

[193] I motivi non sono addotti dal protocollo, ma la ragione principale deve certamente essere stata quella di lasciare la porta aperta alla tesi del Cano.

[194] Il testo dei due canoni risultò il seguente:

“Can. 1 a) Si quis dixerit, Christum non evexisse matrimonium ad sacramenti dignitatem,

1. b) aut matrimonii sacramentum non ipsum inter christianos contractum

esse qui consensu perficitur,

1. c) ut viri ac mulieris coniunctio haberi inter eos possit quae sit verum matrimonium, non autem sacramentum, anath. sit”.

“Can. 2 a) Si quis dixerit, matrimonii sacramentum esse quid contractui accessorium et ab eo separabile,

1. b) aut vi contractus mere civilis posse inter christianos verum matrimonium consistere, anath. sit”.

La volontà di non dire nulla che potesse compromettere la dottrina del Cano aveva indotto la Deputazione a tralasciare anche la condanna della tesi del sacerdote ministro come era stata formulata dai gallicani, anche se non esisteva, per un teologo avveduto, la possibilità di confondere l’una con l’altra.

[195] Nella IV “riunione” del 26 agosto, non fu discusso nulla che si riferisse al problema della inseparabilità. Cfr. Mansi 49, 649-651).

[196] Questa trasposizione non è annotata esplicitamente nel verbale. Risulta però dal confronto tra il testo del II con quello del I schema. Cfr. Mansi 49, 65 A-B.

[197] Mansi 49, 652-653.

[198] Decretum de sacramenti matrimoni. Cfr. ACRD, l.c., A-4. c., è contenuto negli atti del mese di settembre 1868; impaginazione 216-218, p. 3-8. Non lo pubblichiamo perché non presenta divergenze sostanziali con lo “schema” III.

[199] Cfr. Mansi 49, 654 D.

[200] “…Ne deinceps audeat quisquam aliter credere, praedicare et docere, quam praesenti decreto statuitur et declaratur…” Cfr. sopra, n. 177.

[201] Cfr. Mansi 49, 652 C-D. Senza che il Segretario annotasse, fu tralasciato il termine coniugali foedere, che nello “schema” (II) era ancora appaiato a contractu. Il fatto che il cambiamento avvenne senza suscitare particolari rilievi lascia supporre che si voleva semplicemente semplificare la formula. Nulla lascia credere che in seno alla CTD fosse avvenuto un cambiamento di fondo in merito a questo problema.

[202] Il verbale non fa nomi. Ad ogni buon conto non può trattarsi di Tommaso Tosa O.P., che era contrario alla definibilità (cfr. sotto III 8 C), perché entrò a far parte della CTD solo a partire dal 15 giugno dell’anno seguente (1869). Cfr. Mansi 49, 708 D.

[203] “Unus tantum ex consultoribus aliquam videbatur difficultatem habere de rei definibilitate, et declaravit se reliquorum omnium opinamento sententiam suam subiicere, optare tamen nova et uberiora studia, quo facilius solvi difficultates omnes possint”. Mansi 49, 653 A.

[204] Cfr. sotto III 8 C.

[205] Cfr. Mansi 49, 653 A.

[206] Cfr. Mansi 49, 653 B-C.

[207] Cfr. Mansi 49, 654 C.

[208] Lo “schema” era nato dal rimaneggiamento, fatto dal Franzelin, di 3 voti, presentati dallo Schrader (2) e dal Corcoran. Il Franzelin aveva rielaborato specialmente quest’ultimo. Il nuovo testo con poche modifiche divenne il testo definitivo. Cfr. C. Colombo, La Chiesa e la società civile nel Concilio Valicano I, l.c., 327.

[209] Il testo dello “schema” di Costituzione è pubblicato dal Mansi 51, 539-636. Si tratta dello schema che nella storia del concilio passò sotto la denominazione Schema de Ecclesia del 21 gennaio 1870. Sull’evoluzione subita dallo stesso durante la discussione conciliare cfr. J.-P. Torrey, La Théologie de l’Épiscopat au premier Concil du Vatican, Paris 1961, 21-246; H. Schauf, De Corpore Christi Mystico sive de Ecclesia Christi Theses. Die ekklesiologie des Konzilstheologen Ciements Schrader S. J., Freiburg 1959, 376-420; F. van der Horst, Das Schema über die Kirche, o.c., 57-64, 65-324. Fu poi sostituito con il II “schema”. (Constitutio secunda de Ecclesia Christi) preparato dal Kleutgen. Sulla storia dello stesso cfr. J.-P. Torrel, ibidem, 247-279.

[210] A questi 3 “capitoli” corrispondevano i can. 17-21 e le Annotationes, 45-49, 66-70.

[211] De concordia inter ecclesiam et societatem civilem. Mansi 51, 545- 547. I primi 10 “capitoli” dello “schema” erano dedicati alla Chiesa in generale, l’11 al Primato (al quale fu aggiunto un cap. sulla infallibilità), il 12 al potere temporale del Papa.

[212] De iure et usu potestatis civilis secundum Ecclesiae catholicae doctrinam. Mansi 51, 547-549.

[213] De specialibus quibusdam Ecclesiae iuribus in relatione ad societatem civilem. Mansi 51, 549-550.

[214] Su tutti e 3 i “capitoli” cfr. C. Colombo, La Chiesa e in società civile nel Concilio Vaticano I, l.c., 329-333.

[215] Era enumerato correntemente nella dottrina teologica del tempo, cfr. H. Schauf, De Corpore Christi Mystico, o.c., 350, 363.

[216] Cfr. sopra, n. 270.

[217] “Si quis dixerit, omnia inter homines iura derivari a statu politico; aut nullam, nisi ab ipso communicatam dari auctoritatem; anath. sit”. Mansi 51, 552. La “proposizione” parallela del “Sillabo” era il nr. 39, cfr. Denz. 2919.

[218] “Si quis dixerit, leges Ecclesiae vim obligandi non habere, nisi quatenus civilis potestatis sanctione firmentur; aut eidem civili potestati vi suae supremae auctoritatis competere, in causis religionis iudicare et decernere; anath. sit”. Mansi 51, 553. La “proposizione” parallela del “Sillabo” era il nr. 19, cfr. Denz. 2919.

[219] Il consultore americano James A. Corcoran, si lamenta in una lettera indirizzata all’arcivescovo di Baltimore, Martin J. Spalding, perché a Roma si stava preparando una moltitudine di condanne vecchie e nuove. Ha l’impressione che il Concilio darà più definizioni che tutti i concili da Nicea a Trento. In una lettera all’arcivescovo di New York parla invece di una mania definitoria dei consultori. Cfr. J. J. Hennesey, James A. Corcoran’s Mission to Rome; 1868-1869: CathHistRev 47 (1962) 163-165.

[220] Per es. “Quare declaramus et docemus, iura praedicta atque officia ad Ecclesiam pertinere… Damnamus igitur tum doctrinam, qua professio religiosa illicita… ac propterea praedictos errores damnamus…”. Mansi 51, 549 C, 550 B-C.

[221] Cfr. J. J. Hennesey, James A. Corcoran’s Mission, l.c., 177.

[222] Cfr. sopra, III 5.

[223] Non si può affermare con assoluta certezza stando ai verbali del Santori, che gli incarichi furono assegnati dopo la pubblicazione del III “schema” sul matrimonio (3 dicembre 1868), ma non esiste altra possibilità di interpretazione. Ad ogni buon conto i nuovi voti figurano negli anni della CTD a partire dall’agosto 1869. Il Corcoran entrò come membro della CTD solo all’inizio del 1869.

[224] Si trattava di Mariano Spada O.P. e di James A. Corcoran che presentarono rispettivamente i seguenti “voti”: Votum Mariani Spada Ordinis Praedicatorum. Qeuaestio I: An doctrina, qua soli ecclesiae asseritur ius constituendi impedimenta matrimonium dirimentia inter christianos, possit definiri tamquam catholicum dogma? Quaestio II: An expediat huiusmodi definitionem edere? (la risposta era positiva su tutti e due i punti), cfr. ACRD l.c. A-4. i; Votum Jacobi Andreae Corcoran de definibilitate doctrinae quae potestatem impedimenta matrimonium christianum dirimentia constituendi soli ecclesiae vindicat (risposta positiva), cfr. ACRD l.c., A-4, 1. Cfr. Mansi 49, 837, D-738 A.

[225] Si trattava di Giantommaso Tosa O.P., del Corcoran e di Augusto Guidi. Quest’ultimo divenne membro della CTD solo il 22 novembre 1869. Cfr. Mansi 49, 733 C.

[226] Cfr. Mansi 49, 727-730.

[227] I voti in merito figurano negli atti a partire dall’ottobre 1869, cfr. Mansi, 49, 738 A.

[228] Cfr. Mansi 49, 728 A-B.

[229] Il Santori, come d’abitudine, non fa il nome del consultore in questione. Stando al tipo di argomentazione addotto si potrebbe anche pensare che sia il Tosa (cfr. sotto III 8 C), il quale circa due mesi prima era stato assunto nella CDT e quasi contemporaneamente nominato membro della Deputazione (cfr. Mansi 49, 708 D e 709 B); ciò dimostra che godeva molta stima negli ambienti teologici romani. Potrebbe benissimo però essere un altro. Comunque è un teologo che rivela una certa personalita perché replicò alle obiezioni, che gli vennero fatte, con argomenti molto categorici: “Primo enim notabat, argumenta interna, quae potestatem ecclesiae exclusivam evincant, in utroque voto desiderari; 2. quod cum ecclesia ut fide credendam proponit aliquam doctrinam, cuius contradictoria defensa fuit in scholis, id non facit nisi cum contraria argumenta soluta fuerint. Iam vero permulti theologi sunt qui potestatem exclusivam ecclesiae circa impedimenta dirimentia prorsus negarunt; neque id gratis asserere visi sunt, sed pluribus argumentis suam sententiam comminuerunt; quoadusque vero huiusmodi argumenta dissolvantur ac inania esse evicantur, aequum non est ut theologi illi omnes damnentur”. Ibidem, 729 B-C.

[230] Si quis dixerit, Ecclesiam non potuisse constituere impedimenta matrimonium dirimentia vel iis constituendis errasse: anath. sit. Denz. 1812.

[231] Si quis dixerit, causas matrimoniales non spectare ad iudices ecclesiasticos: anath, sit. Denz. 1812.

[232] Cfr. sopra n. 121.

[233] Cfr. Mansi 49, 731 C. La Commissione orientale non si riunì più dopo il 23 aprile 1869 (cfr. ibidem. 1051 B). Non ha potuto perciò dare una risposta in merito. Anche in questa Commissione il problema del matrimonio ebbe molto rilievo. I problemi però non erano tanto quelli della inseparabilità del contratto dal sacramento, e del ministro, quanto quelli di tipica marca orientale, della indissolubilità e della necessità che i coniugi esprimessero il consensus de praesenti. Tema questo che aveva per sé un evidente aggancio con quello del sacerdote ministro. In merito furono presentati due voti: uno di Francesco Rosi-Bernardini ed un altro di Bonifacio de Haneberg O.S.B., che sono contenuti negli Acta Commissionis pro Rebus Orientalibus Volumen unicum (segnatura di catalogo 12), rispettivamente negli atti di febbraio e gennaio 1869. I due voti furono discussi il 19 febbraio nel Congressus nonus della Commissione senza che si arrivasse ad esaurire l’argomento. Il problema del ministro del sacramento non emerse. Essa fu comunque unanime, pur non essendo concorde nel riconoscere se nell’Euchologio il consenso fosse espresso in modo sufficientemente esplicito e chiaro, che i matrimoni degli orientali sono validi, anche nel caso che il consenso non dovesse essere espresso in modo esplicito. Cfr. Mansi 49, 1020-1023.

[234] Cfr. Mansi 49, 731-733.

[235] Era professore di logica e metafisica nel Ginnasio di Santa Maria della Pace in Roma; fu nominato nella CTD per il “voto” molto “dotto” da lui presentato. Cfr. Mansi 49, 469 B.

[236] Il voto non è firmato. Monumenta traditionis pro inseparabilitate contractus a sacramento in matrimonio christiano: ACRD l.c., A-4. o.c., impaginatura 360-404, p. 89 (cit. Voto Guidi). È diviso in tre parti inversamente cronologiche: I documenti da Pio IX al Tridentino pp. 2-35; II Medio Evo pp. 36-72; III primi secoli pp. 73-89.

[237] “At in re nostra praecipue contigit, quod in caeteris fidei dogmatibus fere usu venit, ut nimirum doctrina quae ubique et semper, implicita tamen et in suis principiis virtualiter contenta tenebatur, in dies usque explicari et in luce poni coeperit cum opere SS. PP. et catholicorum doctorum, tum maxime Conciliorum et RR. PP. auctoritate, ita ut eo denique res nostris temporibus adducta videatur, ut novum catholicae doctrinae caput, tamquam evidens ex fidei documentis evolutum consectarium, definiri possit. Hinc quo evidentior continens Ecclesiae traditio in re nostra demonstraretur placuit ex recentissimis documentis exordium sumere, et ex iis ad vetustiores regredi: praesertim cum postremum quod a R. P. accepimus documentum, tam evidentem ac determinatam catholicae doctrinae formam tradat, ut ab ea discedere catholico viro non liceat: contra ea semel constituta, et catholicae doctrinae loco, ut par est, habita, eam in caeteris omnibus monumentis aut expresse tradi, aut saltem implicite contineri necesse est, et a nobis demonstrandum”. Voto Guidi pp. 1-2.

[238] Cfr. per es. “Iam vero haec RR. PP. testimonia adeo sunt manifesta, tantaeque auctoritatis, ut nullum dubium viro catholico occurrere possit de continenti Ecclesiae traditione in hac periodo quae decurrit a Concilio Tridentino ad nostra usque tempora; itemque patet quam leve pondus aut nullum, in Ecclesiae doctrina perpendenda, sibi vindicare potest Cani sententia eiusque sectatorum, de Sacerdote Sacramenti Matrimonii ministro. Sane quamquam nostra non interest intrinsecum huius sententiae valorem atque argumenta perpendere: innuendum est tantum huius sententiae existentiam et favorem, Ecclesiasticae traditionis certitudinem non imminuere. Sane quamquam huiusmodi sententia a tempore quo primum proposita est, ad nostram usque aetatem haud paucos apud theologos et canonistas nacta sit asseclas, numquam tamen in scholis catholicis satis recepta aut communis evadere potuit: imo decursu temporis usque maior extitit theologorum et canonistarum numerus qui oppositam Cani sententiam tuerentur, ita ut vel a suis temporibus S. Alphonsus Ligorius eam moraliter certam teneri posse scripserit: post Ligorium vero omnes fere Doctores Cani sententiae adversari nemo non ignorat”. Voto Guidi, p. 9.

[239] “Quae cum ita sint magni ponderis corollarium sequitur: scilicet dogma fidei quo dicitur: matrimonium est Sacramentum, hunc habere sensum: contractus coniugum inter christianos est Sacramentum per se et nullo alio elemento adhibito. Atqui contra hoc dogma manifesto pugnat separabilitatis contractus a Sacramento doctrina:…” Voto Guidi pp. 88-89.

[240] Afferma per es. che la teoria del sacerdote ministro non fu menzionata nelle congregazioni dei Vescovi del Tridentino. Cfr. sopra n. 69.

[241] In particolare si sforza di dimostrare che il Parisiensis aveva sostenuto nientemeno che la sentenza opposta a quella del sacerdote ministro. Cfr. Voto Guidi pp.50-51.

[242] Votum de definibilitate doctrinae quae in Christianorum coniugiis sacramenti a contractu insepababilitatem asserit: ACRD l.c., A-4., impaginazione 344-356, p. 26 (cit. Voto Corcoran). Era nato nel 1820 a Charleston (South Carolina), ordinato a Roma nel 1842; fu redattore del United States Catholic Miscellany, parroco a Wilmington, professore e rettore del seminario di Philadelfia e del American Catholic Quartaly Review; Vicario Generale della diocesi di Charleston ed uno dei segretari del II Concilio Plenario di Baltimore (1866). Ha formulato la famosa “Spalding Formula” sulla infallibilità del Papa. Era stato nominato quasi all’unanimità dai vescovi americani come teologo del Vaticano I. Quando si seppe che tra i redattori della seconda parte (cap. XII-XV) del “I schema di Costituzione” sulla Chiesa aveva partecipato in modo molto attivo un teologo americano, si sollevò negli ambienti ultramontani grande scalpore. Il Corcoran infatti era riuscito a scongiurare una condanna del sistema americano di separazione tra Chiesa e Stato, argomentando con la famosa dottrina della tesi e dell’ipotesi. Cfr. J.J. Hennesey, James Concoran’s Mission, l.c., 157-158; H. Schauf, De Corpore Christi Mystico, o.c., 380.

[243] Era il termine tecnico che sintetizzava l’espressione di Pio IX: ac proinde a coniugali foedere Sacramentum separari nunquam posse (Allocuzione Acerbissimum del 27 settembre 1852, cfr. sopra n. 131). Cfr. Voto Corcoran, p. 2 n. 1.

[244] Era la famosa tesi di J. Carriere, (Praelectionum Theologicarum de Matrimonium compendium, Paris 1837). Nell’edizione del 1857 ritrattò la sua teoria. Cfr. A. Roskovány, Matrimonium in Ecclesia Catholica II, o.c., 583-584.

[245] Cfr. Voto Corcoran pp. 2-3.

[246] “Scio quidem Canum huiusmodi principium non quasi primarium suae sententiae fundamentum fuisse: illud tamen postea adoptare et suum facere coactus est, ut se defenderet a iis, quae de coniugis clandestinis ante-Tridentinum obiicebantur”. Però aggiunge: “Et revera sine illo principio eius sententia non cohaeret neque consistere potest”. Voto Corcoran p. 21.

[247] “Contra definibilitatem doctrinae propositae, unum tantum mihi videtur obiici posse. Cani sententia, quae inseparabilitatem negat, pro orthodoxa hactenus habita est, et tot theologorum auctoritate munitur, ut eam valde probabilem Benedictus XIV. appellare non dubitaverit… Fuit quidem ab orthodoxis theologis propugnata;… Verum est ipsam Cani sententiam explicite non fuisse damnatam (dai papi); sed implicite damnata fuit, quum damnaretur illud principium, quod cum matrimonii civilis systemate commune habet”. Voto Corcoran pp. 20-21.

[248] Dice che il numero dei teologi che l’hanno sostenuta è ridotto; che provengono in gran parte dagli ambienti indiziati della Sorbona e che vengono dalla diaspora, cosicché hanno fatto ricorso a questa dottrina per meglio difendere la sacramentalità del matrimonio contro i protestanti. Cfr. Voto Corcoran pp.21-22.

[249] Cfr. Voto Corcoran pp. 23-26.

[250] Votum de sacramento matrimonii. An dogmatica definitione sancienda sit doctrina asserens omnimodam inseparabilitatem contractus a sacramento in christiano matrimonio: ACRD l.c., (segnatura non data dovrebbe essere A-4.m.), impaginatura 287-311 p. 109 (cit. Voto Tosa). Il Tosa era consultore della Congregazione dei Vescovi e Regolari e di quella delle Indulgenze e Sacre Reliquie; esaminatore del clero Romano e rettore del Seminario Pio. Cfr. Mansi 49, 469 B.

[251] Vale a dire, della sentenza del sacerdote ministro e di quella della validità del contratto dei cristiani anche quando per accidens non si dovesse realizzare il sacramento.

[252] Il Tosa si appella alla dottrina teologica corrente su questo punto, in particolare al Billuart. Cfr. Voto Tosa p. 4.

[253] Per es. uno degli argomenti fondamentali dei sostenitori della identità tra contratto e sacramento è il fatto che il Tridentino nel Tametsi (Denz. 1813) ha usato il termine ratum come equivalente a sacramentale. Secondo il Tosa questa equivalenza è stata stabilita solo dal Bellarmino ed obietta che neppure allora fu accettata da tutti. Il Vázquez sostenne invece che ratum voleva semplicemente dire che i matrimoni clandestini erano matrimoni tra battezzati, non che fossero sacramentali, con il carisma tipico della indissolubilità assoluta. Senza analizzare in proprio la questione, da un punto di vista storico, il Tosa si accontenta di registrare questa doppia interpretazione per poter dire che non si può affermare con certezza che il Tridentino ha considerato i matrimoni clandestini come matrimoni sacramentali (cfr. Voto Tosa pp. 7-10). È un fatto che fu il CIC a fissare autoritativamente l’identità tra il termine ratum e sacramentale. Prima del CIC la terminologia era sempre stata fluttuante (cfr. K. Mörsdorf, Die Rechtssprache des Codex Juris Canonici, Paderborn 1967, 218-219. Univeränderter Nachdruck der Ausgabe 1937). Secondo F. Triebs (Praktisches Handbuch des geltenden kanonischen Eherechts in Vergleichung mit dem deutschen staatlichen Eherecht I, Breslau 1925, 56-57), ratum significava il matrimonio dei cristiani quando era approvato dal vescovo, in contrapposto a quello semplicemente legittimo, concluso secondo il diritto romano. Per Io. Chelodi (Ius matrimoniale iuxra codicem iuris canonici, Tridenti 1921, 7), ratum poteva significare validum et licitum, oppure validum tantum o anche celebrato secondo le norme tridentine sia pure invalidamente, oppure né validum né licitum; spesso solo come opposto a consummatum. Il problema comunque non è quello di sapere quali significati può aver avuto il termine ratum, ma in quale senso lo ha veramente adoperato il Tridentino.

[254] Cita gli autori comunemente citati, cfr. sopra n. 80.

Secondo il Tosa, man mano che gli studi positivi hanno progredito, la sentenza del Cano sarebbe diventata sempre più diffusa (ciò vale però forse solo fino alla metà del XVIII s.).

Il Tosa dà anche il dovuto peso al fatto che la stessa dottrina, del sacerdote ministro del sacramento, è quella comune tra gli orientali, i quali natutalmente non dipendono né dal Parisiensis, né dal Cano. Cfr. Voto Tosa pp. 48-62.

[255] Il Sillabo è forse l’unico documento che ha avuto un accenno esplicito a questa dottrina: prop. 73 (Denz. 2973), cfr. sopra n. 127.

[256] De Sacramento matrimonii, o.c., Lib. 1 Cap. 6-8. In realtà il Bellarmino non aveva ancora colto la problematica della separazione tra contratto e sacramento nella prospettiva gallicana dei rapporti di potere tra Chiesa e Stato. Considerando come nuova la dottrina del Cano, si era preoccupato prima di tutto di dimostrare che non poteva essere vera, perché la Chiesa avrebbe, in questo caso, sbagliato per tanti secoli. Il Bellarmino ha identificato una dottrina teologica con quella della Chiesa e lo ha fatto in un impulso controversistico, proprio del tempo, che tradisce però una certa ingenuità:

“Ex quo intelligimus, Cani opinionem esse omnino singularem et novam: ex quo rursus efficitur, aut Cani opinionem falsam esse, aut certe totam Ecclesiam in re gravissima multis saeculis errasse. Nam si Cani opinio vera esset, errassent theologi omnes, qui docebant Matrimonia clandestina, et alia sine ministro ecclesiastico celebrata; ut vera sacramenta habenda ac veneranda esse. Errantibus autem theologis, errassent etiam parochi et episcopi, et ipsorum populi: judicium enim theologorum in rebus sacris, pastores ut plurimum sequi solent. Immo Canus ipse, loco notato affirmat, concilium florentinum nihil de materia et forma hujus sacramenti definire voluisse, quia nihil de ea re a theologis definitum inveniebat. Quod si concilia oecumenica, iudicia communia Scholarum sequuntur, quanto magis privatim singuli pastores id facient? Id ergo absurdi sequitur ex opinione Cani, ut multis jam saeculis contractus mere civilis pro sacramento Dei falso in Ecclesia catholica habitus sit”. (Cfr. ibidem cap. 7 p. 792). Il problema, posto nei termini del Bellarmino, non potrebbe essere risolto che nel senso della teoria dei coniugi ministri. Il fatto è che non si tratta di sapere come la Chiesa abbia risolto dottrinalmente il problema, nei secoli passati. Si può ammettere con tutta facilità che i matrimoni clandestini dei cristiani fossero sacramentali. Quello che conta però è che si riconosca che non lo furono, se non perché la Chiesa ha sempre voluto, eventualmente, riconoscerli come tali. Il “Tametsi” aveva già dato una chiara indicazione in questo senso: “…quamdiu Ecclesia ea irrita non fecit…” (Denz. 1813). Oggi il problema è quello semmai di sapere se il modo migliore per esprimere il fatto della necessaria mediazione ecclesiale in merito al sacramento del matrimonio, non sia quello di riconoscere, come nella Chiesa orientale, una funzione costitutiva per il contratto-sacramento alla presenza del sacerdote

[257] Fa l’elenco di questi autori a pp. 41-48, citando: Duns Scoto († 1308), Joh. de Bassolis († 1347), Jac. Almainus Senonensis († 1515), Cayetano de Vio († 1534), F. de Vitoria († 1546).

[258] CTM II De Matrimonio, Lyon 1670.

[259] Sono: Basilius Pontius, Diana Antonius, Villalobos Patritius Sporrer, Perez, Hurtad, Dicastillus, Tamburrinus, Henricx, Gobat, Gonet, Henno Franciscus, Sebastianus Giribaldi, Constantinus Roncaglia, card. V. Lodovicus Gotti, e forse a torto A.M. de Liguori (cfr. Theologia Moralis IV, o.c., p. 81 nr. 899). Cfr. Voto Tosa pp. 62-93.

[260] Alcuni hanno carattere solo formale o negativo, come per es. l’argomento che non esiste formalmente una legge che dichiari nulli i matrimoni non sacramentali dei cristiani; o quello che i Padri e i Concili non hanno mai affermato l’inseparabilità; oppure che l’esclusione del sacramento sarebbe bensì una condizione turpe, ma non contro la natura del matrimonio, e che perciò, pur impedendo il realizzarsi del sacramento, lascia il contratto intatto. Più solidi sono forse gli argomenti tirati dalla prassi della Chiesa, come quella di non ritenere nulli i matrimoni dei cristiani passati al giudaismo, anche quando per ragioni di carattere sociale avessero solo simulato un matrimonio secondo la forma tridentina; oppure che il matrimonio fatto con la dispensa dalla disparità di culto, pur non essendo sacramentale, è un matrimonio valido. Cfr. Voto Tosa per es. pp. 67-69, 73-75.

[261] Fa meraviglia che questi teologi (cfr. Voto Tosa pp. 72-74) argomentino partendo solo dall’intenzione che i coniugi devono avere in qualità di ministri del sacramento, e non come soggetti passivi dello stesso. L’argomento avrebbe in questa seconda prospettiva molta più forza, perché l’unica forma di intenzione che i coniugi devono certamente avere è quella di voler ricevere il sacramento non quella di amministrarlo, essendo opinabile la sentenza che fa dei coniugi i ministri del matrimonio.

Gli autori moderni (cfr. per tutti F.M. Cappello, V De Matrimonio, o.c., pp. 30-31, nr. 33-34) e la Rota (cfr. per es. SRR 5-8-1949 nr. 2 vol. 41 p. 469; 28-2-1923 nr. 7 vol. 15 p. 35; gli autori citati sono il Gasparri il Billot e il Cappello), danno rilevanza giuridica solo all’intenzione di ricevere il sacramento, non a quella di amministrarlo. L’impressione è che su questo problema non sia ancora detta l’ultima parola. D’altra parte bisogna constatare che, i testi della Rota, dove emerge il problema della invalidità del matrimonio per esclusione del sacramento, sono rarissimi e non trattano il problema a fondo. Da un esame, sia pure sommario, della giurisprudenza rotale non ci risulta che sia stato mai annullato un matrimonio solo per esclusione del sacramento. Il testo esplicito più forte in merito resta perciò ancora quello del “Sillabo” nr. 73 (Denz. 2973).

[262] Per sostenere questo principio i teologi hanno spesso portato l’argomento dell’analogia con il battesimo amministrato senza l’intenzione necessaria da parte del ministro: il sacramento non si realizza, ma gli effetti naturali dell’abluzione rimangono (cfr. Voto Tosa per es. pp. 5-6). Il problema è quello di sapere fino a che punto l’analogia è sostenibile. Nel battesimo gli effetti dell’abluzione sono automatici e di natura puramente fisica; nel contratto sono di natura giuridica, dipendenti, non solo dalla volontà delle parti, ma anche dalla volontà del legislatore che si esprime attraverso l’ordinamento giuridico, nel caso particolare, quello canonico. Il problema è appunto quello di sapere se Cristo, elevando il contratto a sacramento, abbia o non abbia soppresso gli effetti naturali per i cristiani, qualora il sacramento non dovesse realizzarsi. In ultima analisi non è perciò risolvibile con soli argomenti di ragione. La risposta deve essere trovata nella Rivelazione.

[263] Cfr. Voto Tosa pp. 94-105.

[264] “Inter hanc sententiam plurium Theologorum Catholicorum, et opinionem novatorum haereticam superius expressam cahos magnum firmatum est; nam inter utramque integrum intercedit Catholicum Dogma de potestate propria, quam habet Ecclesia constituendi impedimenta Christianorum matrimonium dirimentia, quod in propositione Theologorum Catholicorum illaesum perstat, in haeretica autem novatorum propositione aperte negatur”. Voto Tosa p. 94.

[265] “Si quis haec omnia perversa systemata analytice espendat, nullo negotio perspiciet doctrinam in ipsis contentam ad hanc haereticam propositionem reduci”. “Contractus matrimonialis, etiam inter Christianos, separabilis est a ratione Sacramenti, indeque valere potest, licet contrahatur obstante aliquo impedidimento dirimente ab Ecclesia constituto, si lex civilis validum esse velit”. “Huic haeretico novatorum principio nititur theoria tota de matrimonio civili…” Voto Tosa p. 100-101, cfr. anche pp. 95-100 dove espone la dottrina protestante-gallicano-giuseppinista.

[266] “Ut certi agnoscantur limites, intra quos praedicta separabilitas a Theologis Catholicis fuit adserta, prae oculis habendum est:

1. Theologos Catholicos, quorum sententiam retulimus, admisisse omnes, et pro opportunitate contra haereticos invicte demonstrasse, tum ex potestate Clavium divinitus Ecclesiae tributa, tum ex constanti traditione etiam priscae Christianae antiquitatis, Ecclesiam semper potuisse et posse iure proprio statuere impedimenta Christianorum matrimonium dirimentia, atque per haec naturalem utique matrimonii contractum irritum et nullum reddi, uti loquitur Tridentinum Concilium citato saepe capite 1. de Reformat. Matrim. Sess. XXIV. Igitur numquam dubitarunt, per haec impedimenta irritari ipsummet matrimonii vinculum, quod oritur ex illo naturali contractu, ita ut nullo in casu matrimonium aliquod Christianum pro valido habere potuerint, si ineatur obstante aliquo Canonico impedimento dirimente.
2. Iidem Theologi summo consensu cum aliis catholicis pariter agnoverunt, matrimonialem contractum fuisse a Christo Domino ad Sacramenti dignitatem evectum, ita ut contractus ille essentiam ipsam Sacramenti, vel ex toto, vel ex parte uti materia proxima, constituat, indeque necessarius, et inseparabilis prorsus a Sacramento evaserit, quoties idem Sacramentum conficitur. Intactam igitur relinquunt vim etiam illius validi argumenti, quod ad demonstrandam originariam et propriam Ecclesiae potestatem in Christianorum matrimonio rectissime ducimus ex elevatione matrimonialis contractus ad dignitatem Sacramenti. Quare cum ceteris Catholicis Theologis iure semper spreverunt sophisticam illam ineptamque novatorum argumentationem: contractus matrimonialis est separabilis a ratione Sacramenti; ergo Ecclesia nullam in eo potestatem habet. Nam licet hic contractus aliquando per accidens a ratione Sacramenti separabilis esset, attamen quia pro materia proxima eademque necessaria veri et proprie dicti Sacramenti a Deo est assignatus, numquam posset non subiici Ecclesiasticae illi protestati, cui omnium Sacramentorum cura a Deo ipso fuit commissa. Hac simplici animadversione Cardinalis Pallavicinus, Lib. XXIII. cap. 9, n. 15, etiam admissa accidentali separabilitate contractus a Sacramento, systema Pauli Sarpii, et consequenter Spalatensis Apostatae, Launoii, eorumque omnium asseclarum funditus evertit (1).

Porro, cum haec duo principia inconcussa prorsus ab his Theologis haberentur, consequens fuit, ut licet admiserint separabilitatem contractus matrimonialis a ratione Sacramenti etiam inter Christianos, semper tamen praesumpserint, aut expresse docuerint, numquam hoc contingere posse, si matrimonium ineatur obstante aliquo canonico impedimento ab Ecclesia constituto. Nam in hoc casu contractus non existeret, et res, quae non existunt, non possunt dici separabiles ab aliquo ente, vei entis ratione: idcirco quia non sunt. Hinc Rebellus, ut vidimus, hanc separabilitatem defendit pro casu, in quo – Nullum extet Ius (Ecclesiasticum) asserens, contractum esse invalidum – (Vid. sup. pag. 67. lin. 23.); Basilius Pontius, concurrentibus omnibus quae necessaria sunt ad valorem contractus (pag. 73. lin. 19.); Salmanticenses, si adsint omnes conditiones, ut supponimus, ad contractum requisitae – (pag. 81. lin. penult.); Wirceburgensis Theologia, – si personae contrahentes sint iure (utique Canonico) ad contrahendum habiles – (pag. 90. lin. 5.). Eadem alii passim. Quare Natalis Alexander in Theol. Dog. Mor. Tract. de Matrim. Cap. I. Art. 5. § 2. horum Theologorum Sententiam exprimens inquit, agnoscere eos matrimonium aliquod ratum inter Christianos, quod sacramentum non sit, – si nihil desideretur eorum, quae ad ipsam contractus substantiam pertinent, vel Ecclesiae legibus praescripta sunt. – Itaque hi omnes Theologi in eo tantummodo casu admittunt matrimonium ratum inter Christianos, quod sacramentum non sit, quando adsunt omnia ad contractus validitatem ex iure Ecclesiastico necessaria, et per accidens deest aliquid, quod ad sacramenti valorem requiritur, ver. grat. intentio sacramenti, ut vidimus, vel sacramentalis forma, quae iuxta plures in sacerdoti benedictione consistit.

XLIX. Horum igitur Theologorum Sententia ad hanc propositionem reducitur. Contractus matrimonialis, licet etiam inter Christianos a ratione sacramenti separabilis sit, id tamen contingere nequit, quoties contractus ipse per aliquod impedimentum dirimens ab Ecclesia constitutum irritatur”.

(1) Dixi, Cardinalem Pallavicinum simplici hac animadversione novatorum systema evertisse, etiam admissa accidentali separabilitate contractus a sacramento; quia revera cit. loc. Sarpii dicteria refellens contra distinctionem rationis contractus a ratione sacramenti affirmat, utriusque rationis distinctionem certam esse, “quamvis nunc, ait ipse, ex Divino Decreto inseparabiles sint, saltem extra casum accidentalem, inter baptizatos”: benché ora per divino decreto siano inseparabili (almeno fuori di caso accidentale) tra i battezzati. Haec autem accidentalis separabilitas a Pallavicino probata, quid est aliud quam sententia Rebelli, Vasquezii, aliorumque Theologorum, quorum verba superiore capite retulimus? Ergo etiam in incomparabilem hunc Concilii Tridentini historicum et defensorem admissae haereseos dedecus redundaret, si praedicta sententia velut haeretica proscriberetur”. Voto Tosa pp. 101-104.

[267] Voto Tosa pp. 104-109.

[268] Nei documenti papali le due questioni sono sempre state abbinate. Il “Sillabo” le aveva trattate in articoli distinti, perché la sistematica lo richiedeva, ma naturalmente non aveva messo in evidenza, che una questione, a rigore, non implica l’altra. Quantunque il problema della separabilità e del potere della Chiesa sia stato trattato sin dall’inizio separatamente anche dalla CTD, (nello schema I, al problema del potere della Chiesa era stato dedicato un capitolo distinto, il III), tuttavia solo dopo che era stato sollevato il dubbio sulla definibilità della dottrina della inseparabilità, si percepì con esattezza che i due problemi dovevano essere trattati in modo disgiunto, non solo da un punto di vista sistematico, ma anche da quello propriamente teologico. Fu così che i problemi vennero fatti ristudiare separatamente con “voti” diversi.

[269] Cfr. sopra III 7; cfr. Mansi 49, 732 A-B.

[270] Si fa evidentemente allusione alla “Lettera” inviata a Vittorio Emanuele e all’Allocuzione Acerbissimum (cfr. sopra n. 126 e 121). La CTD si dimostra su questo punto un po’ sbrigativa. I due documenti di Pio IX non sono forse così categorici da escludere, da soli, la forma di inseparabilità per accidens, sostenuta dai teologi cattolici, benché la formula usata suoni come esclusione della separabilità non solo in linea di principio, ma per ogni singolo caso. Bisogna tener conto che in essi il Magistero non pensava in primo luogo alla problematica dei teologi cattolici, bensì voleva ad ogni costo salvare il diritto della Chiesa di legiferare sul matrimonio, diritto che era stato già definto almeno in linea di massima dal Tridentino (can. 4). Solo nel “Sillabo” (nr. 73) si ha l’impressione che il Magistero entri in merito anche al problema della separabilità «per accidens» come era stata ammessa nella dottrina teologica, ma lo fa in forma indiretta e con una certa cautela. Di conseguenza non si poteva ancora dire su questo punto che la dottrina doveva assere ritenuta come “cattolica”. Questa qualifica teologica valeva solo per il principio della inseparabilità di base tra il contratto e il sacramento; principio su cui tutti i teologi cattolici indistintamente erano concordi.

[271] Non sono nominati ma non possono essere che il Guidi e il Corcoran, di cui si stava discutendo i “voti”.

[272] “…ex indubiis veteris ecclesiae monumentis haec evidenter exurgere: 1. matrimonium esse rem sacram, signum gratiae, unum ex evangelicae legis sacramentis; 2. nullibi distingui inter contractum et sacramentum quasi haec duo separabilia sint, ut haberi contractus praeter sacramentum possit; adeo haec non distingui, ut quaestionis huius, quae recentius institui coepit, nullum sane vestigium apud veteres occurrat; 3. constanter affirmari et doceri matrimonium solo consenso fieri”. Mansi 49, 732 B-C.

[273] “Duobus his consultoribus tertius quidam accessit plus minusve ob easdem rationes”. Mansi 49, 373 A.

[274] “At alii ex adverso dixerunt, ancipites se admodum esse utrum doctrina haec possit tamquam catholicae fidei dogma proponi, et contraria ut haeretica damnari; argumenta quae afferuntur non adeo clara esse, ut ex eis factum rivelationis adstrui tuto possit; aliud esse quod doctrina haec deduci per corollarium ex doctrina revelata possit, aliud vero quod sit ipsa immediate revelata; primum extra controversiam esse, et ancipites esse de secundo”. Mansi 49, 733 A.

[275] “Notabant inseparabilitatem contractus a sacramento in matrimonio christiano nonnisi per divinam revelationem cognoscibilem esse, cum factum sit cuius tota ratio unice in Christi voluntate constitui debet; quam si ipse non manifestasset, nihil traditum esset ab ecclesia, aut tradi potuisset”. Mansi 49, 732 C.

[276] “Hinc proponebant damnandum per canonem errorem qui docet, sacramentum esse qualitatem secundariam contractui superadditam; dicendum autem in capite doctrinae contractum esse a sacramento omnino et absolute inseparabilem, ita tamen ut contrarium sentientibus nota haereseos non infligatur”. Mansi 49, 733 B.

[277] Gli stessi consultori aggiunsero inoltre, senza badare probabilmente che la dottrina della inseparabilità era già stata espressa, nello schema, con formule di Pio IX, che per stilare sia il capitolo sia il canone, si sarebbero potute usare le formule piane: “Addebant tum in canone tum in capite Pianis formulis uti redactores posse”, (Mansi 49, 733 B.). È chiaro che quest’ultima proposta poteva avere solo carattere alternativo rispetto alla prima, di usare la formula astratta. Tradisce comunque una certa propensione dei consultori ad accontentarsi eventualmente anche delle formulazioni già usate dal Magistero, che nella loro elasticità esprimevano la dottrina della inseparabilità in forma molto meno stringente di quella di provenienza teologica. Anche in questa precauzione si può leggere la volontà di non fissare in modo irreversibile una dottrina che per alcuni secoli era stata considerata opinabile nella discussione teologica.

[278] Can. 1 “a) Si quis dixerit, Christum non evexisse Matrimonium ad sacramenti dignitatem,

1. b) et viri ac mulieris coniunctionem haberi inter Christianos posse, quae sit verum Matrimonium non autem Sacramentum; anath. sit”. (Cfr. sotto “schema” III n. 283).

[279] Can. 2 “a) Si quis dixerit, Matrimonii Sacramentum non esse ipsum inter Christianos contractum, qui consensu perficitur;

1. b) aut esse aliquid contractui accessorium et ab eo separabile:
2. c) aut vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum Matrimonium existere; anath. sit”. (Cfr. sotto “schema” III n. 283).

[280] Cfr. sopra III 2 II.

[281] Cfr. sopra III 2 II.

[282] “Huic temperamento caeteri omnes adhaeserunt, licet nonnulli adessent qui nullum dubium quoad definibilitatem haberent; at unus ex his declaravit se dicto temperarmento hypothetice tantum adhaerere, nimirum dummodo non exinde sequatur contrariam sententiam defendi in scholis impune posse”. Mansi 49, 733 B.

In questo momento la CTD era al completo e contava 24 membri. Alla seduta ne erano prasenti 21.

[283] Pubblichiamo il testo completo dello schema III, pubblicato negli ACRD A-4.d. tra gli atti del mese di novembre 1869, impaginazione 220-222, pp. 3-8. Cfr. pure Mansi 53, 719-722.

 

De Scramento matrimonii capita doctrinae et canones decretum de sacramento matrimonii prooemium

 

Cum hoc tempore non sine maxima animarum iactura et ipsius christianae familiae ruina homines impii. Dei nostri gratiam transferentes in luxuriam (Ep. cath. B. Iudae Ap. comm. 4) et libertatem carnis introducentes (Conc. Trid. Sess. 24, De Matrimonio) omni arte ac vi agant, ut Matrimonium christanum pessumdent: sacrosanctum generale Concilium ad salutem animarum, ad Ecclesiae et ipsius humanae societatis prosperitatem, et ad maiorem Dei Salvatoris hominum gloriam, necessarium esse duxit, antiquam et constantem Ecclesiae doctrinam adversus grassantes errores fidelibus omnibus exponere et inculcare, districtius inhibendo, ne deinceps audeat quisquam aliter tenere, praedicare et docere, quam praesenti decreto statuitur et declaratur.

 

Caput I

 

De elevatione Matrimonii ad Sacramenti dignitatem

 

Sacramentorum Novae Legis institutorem atque perfectorem, Christum Iesum, Matrimonium ad dignitatem Sacramenti elevasse, dogma fidei est a Concilio Tridentino definitum (Sess. 24. can. I). Cum autem coniugale foedus per legitimum contractum ineatur, qui consensu perficitur, haec sacrosancta et oecumenica Synodus, cui adest Spiritus veritatis, docet et declarat, hunc ipsum contractum auctum divinitus fuisse dignitate et sanctitate Sacramenti; atque ideo in Evangelica Lege Sacramentum non quidpiam esse matrimoniali contractui superveniens ac veluti extrinsecus adhaerens; sed ipso matrimoniali contractu Sacramentum secerni ac separari minime posse. Unde inter Christianos Matrimonium iniri non potest, quin uno eodemque actu sit Sacramentum; et quaelibet alia inter eos viri ac mulieris praeter Sacramentum coniunctio, cuiuscumque etiam civilis legis vi facta, nihil aliud est, nisi turpis atque exitialis concubinatus, quem Ecclesia damnavit semper (Secundum Pii IX, Alloc. 27. Septembr. 1852), et haec sancta Synodus iterum damnat.

 

Caput II

 

De potestate Ecclesiae circa Matrimonium

 

Cum igitur Matrimonium in Lege Evangelica vere et proprie Sacramentum sit, hoc ipso ius ac potestas circa legitimum illius contractum ad Ecclesiam pertinet, cui tota est de Sacramentis cura concredita (Iuxta Pii VI ad Ep. Motul. ep. d. 16. Sept. 1788). Quare sacrosancta oecumenica Synodus docet, ad Ecclesiae potestatem pertinere, conditiones ad validitatem coniugalis contractus necessarias declarare ac determinare, alias si expedire visum fuerit statuere, causasque matrimoniales cognoscere et iudicare. Haec vero potestas ab ipso Christo soli Ecclesiae tradita est, et propterea originario ac divino iure ei unice competit; non autem ex concessione vel conniventia Principum (Secundum Pii VI. Constitut., “Auctorem fidei”, n. 59) derivata, aut Ecclesiae cum Principibus communis censeri potest. Id tamen non impedit, quominus civiles Matrimonii effectus civilis auctoritas secundum iuris ordinem disponat; at haec potestatis suae limites excederet, et sacrosancta Ecclesiae iura invaderet, si de ipsa inter Christianos nuptiarum validitate statuere aut iudicare praesumeret.

 

Caput III

 

De Matrimonii bonis, quibus coniugia mixta adversantur

 

Cum tria sint Matrimonii bona, proles, fides et sacramentum, de priori, quo proprius Matrimonii finis continetur, sacrosancta et oecumenica Synodus docet et declarat, Matrimonium, a Christo Domino ad Sacramenti dignitatem evectum, non solum ad propagandum genus humanum, sed ad procreandos Ecclesiae filios et ad augendum populum Dei ordinari. Hinc quemadmodum a Christi fidelibus, ut filios sanctorum decet, coniugium non ita suscipiendum est, ut Deum a se et a sua mente excludant et suae libidini ita vacent, sicut equus et mulus, quibus non est intellectus (Tob. VI. 17): ita parentum officium est, liberos suos ad veri Dei et Salvatoris nostri Iesu Christi cultum ac religionem educandi, et christiana disciplina ad pietatem instituendi. Bonum autem fidei casto et numquam violando coniugali foedere constat, quo alter tantum alterius corporis potestatem habeat, et ordinato sanctoque amore se invicem prosequantur, uti praecepit Apostolus (Ephes., V 25, 24) scribens: Viri diligite uxores vestras, sicut et Christus dilexit Ecclesiam: et sicut Ecclesia subiecta est Christo, ita et mulieres viris suis in omnibus. Vinculum denique, quod Sacramento firmatur, sacra Synodus docet, perpetuum esse; nec, postquam duo facti sunt una caro, dissolvi nisi morte intercedente unquam posse. De qua indissolubili magni Sacramenti firmitate idem gentium Apostolus (I Cor. VII, 10, 11, 27) scripsit: Iis autem, qui matrimonio iuncti sunt, praecipio non ego, sed Dominus, uxorem a viro non discedere. Quod si discesserit, manere innuptam, aut viro suo reconciliari. Et vir uxorem non dimittat; sed qui alligatus est uxori, nolit quaerere solutionem. Unde nullo pacto fieri potest, ut sanctissimum illud vinculum, cuius ipse Deus auctor, quodque sacrum signum est perpetuae ac inviolabilis coniunctionis Christi cum sponsa sua Ecclesia, ab ulla humana voluntate, lege aut potestate dissolvatur. Quoniam vero his Matrimonii bonis, ut experientia funesta testatur, atque pastores Ecclesiae, et maxime Romani Pontifices constanter admonendo docuerunt, plurimum obsunt connubia, quae contrahuntur a catholicis cum haereticis: sacrum Concilium connubia eiusmodi, quae sancta mater Ecclesia perpetuo damnavit atque interdixit, per se detestabilia esse iterum declarat, a quibus catholicae Ecclesiae filii ex animo abhorrere et prorsus sibi abstinendum ducere debent (Benedict. XIV. declar. 1741, 4. Nov.), ne vera ipsorum fides, religiosa filiorum educatio, et ipsa indissolubilis unitas, corruptionis periculo exponatur.

Explicata catholica doctrina, placuit oppositos errores sequentibus Canonibus proscribere atque damnare.

 

De Sacramento matrimonii

 

Canon 1. Si quis dixerit, Christum non evexisse Matrimonium ad Sacramenti dignitatem, et viri ac mulieris coniunctionem haberi inter Christanos posse, quae sit verum Matrimonium, non autem Sacramentum; anathema sit.

Canon 2. Si quis dixerit, Matrimonii Sacramentum non esse ipsum inter Christianos contractum, qui consensu perficitur; aut esse aliquid contractui accessorium et ab eo separabile; aut vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum Matrimonium consistere; anathema sit.

Canon 3. Si quis dixerit, in Christianorum coniugiis ecclesiasticae et saecularis potestatis iura haec esse, ut Ecclesia Sacramenti sanctitati unice consulat, coniugalis autem contractus legibus subsit auctoritatis civilis; anathema sit.

Canon 4. Si quis dixerit, christianum coniugium in iis, quae vinculum respiciunt, non solis Ecclesiae legibus ac iudicio subesse; anathema sit.

Canon 5. Si quis ius dixerit, quod sibi Ecclesia circa Matrimonium vindicat, non proprium ac originarium ipsius esse; sed a civili potestate mutuatum; anathema sit.

Canon 6. Si quis dixerit, errare Ecclesiam, vel sua potestate abuti, dum Matrimonia catholicorum cum acatholicis proscribit; et, ubi certis ex causis dispensat, conditionem quam exigit, educandi universam prolem in catholica fide, iniustam esse, ac si iuribus sive coniugum sive Principum, aut publico societatis bono adversetur; anathema sit.

[284] “Cap.” I e can. 1-2 del “Decreto” sul matrimonio; cfr. n. 283.

[285] Cfr. ibidem, cap. II, can. 3-5.

[286] Cfr. per es. Lumen gentium 36, cpv. 2 e 3; Apostolicam actuositatem 17, cpv. 2; Gaudium et spes 36, cpv. 4.

[287] Cfr. per es. Apostolicam actuositatem 5, cpv. 1.

[288] È lo stesso problema che si pone per l’applicazione dei principi teologici sui rapporti tra Chiesa e Stato nelle diverse situazioni storiche. Cfr. C. Colombo, La Chiesa e la società civile nel Concilio Vaticano I, l.c., 334-338.

[289] Cfr. sopra, n. 283.

[290] Cfr. sopra, III 8 D.

[291] Cfr. sopra III 8 D.

[292] La SR Rota più tardi prese posizione sull’argomento negando al matrimonio civile ogni potere costitutivo anche nei Paesi dove la forma tridentina non era stata promulgata. Cfr. sopra n. 171.

[293] Proposizione 73, Denz., 2973.

[294] Per es. con la Lettera Ci siamo del 1 Giugno 1879; con l’Enciclica Arcanum del 1 Febbraio 1880, cfr. Denz., 3145-46; con la Lettera Il divisamento dell’8 Febbraio 1893 e con quella Dum multo del 24 Dicembre 1902.

[295] Can. 1012 § 2.

[296] Cfr. proposizione 73, Denz. 1973.

[297] Sono gli autori sui quali si è orientata la giurisprudenza della Rota, cfr. sopra, n. 261.

[298] Sulla distinzione del diritto romano tra le obbligazioni ex contractu e ex delicto e le ulteriori aggiunte fatte in seguito cfr. per es. A. von Tuhr, Partie générale du Code fédéral des Obligations (traduit de l’allemand par M. de Torrenté et E. Thilo), I Lausanne 1930, 37-38, 121 sgg.

[299] Il problema naturalmente non si pone solo per il caso dell’ esclusione della sacramentalità, ma anche per es. nel caso di vizio di forma.

[300] Benedetto XIV aveva ritenuto la sentenza: valde probabilis, ac cuiquam liberum, absque ulla erroris nota (cfr. De Synodo Diocesano Lib. 8 Cap. 13 n. 2). Poco importa che in seguito si sia schierato decisamente per la sentenza dei coniugi ministri. A. Reiffenstuel, pur non avendo il coraggio di abbracciare la sentenza del Cano scrive: Si quod sentio candide prodere licet… mihi… magis arridet (Theologia Moralis, Monachi 1692, trac. 14, dist. 13, n. 31).

[301] Denz., 2966 n. 1.

[302] Cfr. A. d’Avack, Cause di nullità e di divorzio, o.c., 19-20.

[303] Cfr. O. Robleda, Causa efficiens matrimonii iuxta Const. “Gaudium et spes” Concilii Vaticani II: Per RMCL 55 (1966) 354-380.

[304] Su tutta questa problematica gli articoli fondamentali sono quelli di K. Mörsdorf, Die kirchliche Eheschliessungsform nach dem Selbstverständnis der christlichen Bekenntnisse. Eine rechtsvergleichende Untersuchung: MThZ 9 (1958) 241-256; idem, Der Ritus sacer, l.c., 253 sgg.

[305] P.B. Talatinian, De contractu matrimoniali iuxta Armenos, Hierosolimis 1947, 110.

[306] Su questo problema cfr. K. Mörsdorf, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche: MThZ 3 (1952) 329-348; sulla posizione di altri canonisti e sull’orientamento di Concilium cfr. E. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storico-giuridici e metodologico-sistematici della questione: La Scuola Cattolica 96 (1968) 118-141.

[307] Cfr. J. Pascher, Form und Formenwandel sakramentaler Feier. Ein Beitrag zur Gestaltenlehre der heiligen Zeichen, Münster i.W. 1949; idem, Die Liturgie der Sakramente, Münster i.W. ³1961, 259 sgg.

[308] Cfr. A. Raes, Le mariage sa célébration et sa spiritualité dans les Églises d’Orient, Chevetogne 1959, 8-19.

[309] Cfr. sopra n. 233.

[310] Cfr. sulla questione, P. B. Talatinian, De contractu matrimoniali, o.c., 46-115.

[311] Cfr. A. d’Avack, Cause di nullità e di divorzio, o.c., 23-43.

[312] Cfr. K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, l.c., 252 sg.

[313] Cfr. K. Mörsdorf, Streiflichter zur Reform des kanonischen Rechtes: AfkKR 135 (1966) 49 sg.; Patriarch Maximos IV von Antiochien, Der katholische Orient und die christiche einheit. Unsere Berufung als Werkzeug der Einigung: Una Sancta 16 (1961) 1-11.

[314] Cfr. J. Dauvillier – C. de Clerq, Le mariage en droit canonique oriental, Paris 1936, 45.

[315] “Sufficiat secundum leges solus eorum consensus…”; cfr. Denz 643; cfr. anche R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinen Ehen, o.c., 166-174.

[316] Non è noto in che misura il problema fu discusso durante i lavori di preparazione del CIC.

[317] Cfr. Lumen gentium, 11 cpv. 2; Apostolicam actuositatem, 11 cpv. 4.

[318] Cfr. K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones Disputatae nr. 10), Freiburg-Basel-Wien, 1960, 99.

[319] Cfr. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV/1; Die Lehre von den Sakramenten, München ⁶1964, 806 sg.

[320] Sul significato ecclesiale dato dalla teologia protestante della fine del secolo scorso alla forma canonica cfr. A. Rouco Varela, Die ekklesiologische Bedeutung der Eheschlissungsform. Aus dem Beitrag Rudolph Sohms zu der theologischen Diskussion in der Preussischen Landeskirche nach der Einführung der obligatorischen Zivilehe 1874-1875: Ecclesia et Ius. Audomar Scheuermann zum 60. Geburtstag; hrsg. von K. Siepen, Jo. Weitzel und P. Wirth, München-Paderborn- Wien 1968, 491-512.

 

2. L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento, alla luce del principio scolastico «Gratia perficit non destruit naturam»

 

La teologia tende oggi a mettere in dubbio il valore assoluto del principio, fino a ieri intoccabile, dell’identità tra contratto matrimoniale e sacramento, sul quale è fondato tutto l’impianto teologico-canonistico del matrimonio.

Il can. 1012 § 1 del CIC inizia, infatti, il titolo VII riguardante il matrimonio con l’affermazione fondamentale secondo la quale il contratto matrimoniale è stato elevato da Cristo alla dignità di sacramento. Nel § 2 dello stesso can. è formulata la prima deduzione da questo principio: tra i battezzati non può esistere un contratto matrimoniale valido, senza che sia nello stesso tempo sacramento.

A partire da questa prima conclusione, la dottrina e la giurisprudenza, come pure occasionalmente il magistero, hanno dedotto, come ulteriore conseguenza, che l’esclusione del sacramento da parte di almeno uno dei coniugi rende invalido il contratto matrimoniale stesso.

All’origine dei tentativi moderni di separare il contratto dal sacramento, in vista di riconoscere al primo un’autonomia giuridica propria, stanno preoccupazioni diverse. Da una parte, l’esigenza pastorale di eliminare la scomoda anomalia creata dai matrimoni di quei cristiani, che, avendo perso in larga misura la coscienza della rilevanza ecclesiale del matrimonio, si sposano solo civilmente o rimandano la recezione del sacramento a data posteriore. Perché la chiesa deve continuare a considerare questi matrimoni invalidi? Se l’invalidità è provocata solo da un vizio di forma, il rimedio sarebbe allora facile: quello di abolire la forma canonica, oppure di canonizzare la forma del matrimonio civile. Se, per contro, il problema della forma canonica non fosse riducibile a problema giuridico-formale, e non fosse possibile abolirla senza regredire teologicamente al periodo pre-tridentino, allora perché non riconoscere nel matrimonio civile un contratto valido anche per i cristiani, senza che sia sacramentale? Si eviterebbe di emarginare come concubini coloro che hanno rinunciato alla forma canonica e si potrebbe ammetterli all’eucaristia.

In questa seconda ipotesi, l’impellenza di ordine pastorale cesserebbe di essere puramente pragmatistica, quella di eliminare un caso pastorale difficile, per assumere una valenza più dottrinale: quella della validità del matrimonio civile dei cristiani indipendentemente dalla sua sacramentalità.

Non è la prima volta che nella storia della chiesa si pone il problema di un’eventuale separazione reale tra contratto matrimoniale e sacramento.

 

1. Lo sviluppo della dottrina nella prima e nella seconda scolastica

 

L’enuclearsi del sistema teologico canonista attuale risale al XII sec., quando il matrimonio fu definitivamente annoverato tra i sacramenti in senso stretto e, come agli altri sacramenti, fu applicata l’analisi ilemorfistica, nel tentativo di individuarvi una materia, una forma e un ministro. A partire da san Tommaso, che aveva già intuito con geniale anticipazione che la «causa efficiens» del matrimonio è il consenso, il principio dell’identità tra contratto e sacramento divenne patrimonio dottrinale comune più o meno esplicito[1]: tuttavia il problema specifico della separabilità dei due elementi si pose in modo diretto solo quando fu sollevata la questione della validità dei matrimoni «inter absentes» («per procuratorem», «per nuntium», «per litteram», o, analogamente, «inter mutos»)[2].

Mentre i canonisti non ebbero grandi difficoltà ad ammettere la sacramentalità di questi matrimoni, quantunque la tendenza generale fosse ormai quella di considerare il matrimonio come un negozio stipulato «per verba de praesenti»[3], i teologi invece, più legati all’idea sacramentale della causa fisica, esitarono di fronte a questa eventualità e soprattutto alcuni tra i maggiori esponenti della nuova scolastica negarono la sacramentalità dei matrimoni «inter absentes», pur ammettendo la validità del contratto in se stesso[4].

 

1. Duns Scoto

 

Così intesa la separazione tra contratto e sacramento risale però già a Duns Scoto (1274/1308), anche se il «doctor subtilis» non si pose mai direttamente il problema della separabilità in quanto principio generale, valevole per tutti matrimoni[5]. Del resto ciò sarebbe stato estraneo alla sua struttura nominalista[6]. In effetti, Scoto si chinò in modo specifico sul caso particolare e concreto del matrimonio «inter mutos»[7], e fu costretto, non senza esitazioni, ad ammettere la validità del solo contratto, a causa del rigido formalismo con il quale applicò l’analisi ilemorfistica, nel tentativo di individuare una forma verbale anche per il matrimonio. Come altri suoi contemporanei, infatti, ridusse il problema della realizzazione del sacramento a quello della forma dello stesso[8].

Soprattutto nel periodo parigino, insegnò che, se è vero che qualsiasi segno esterno è sufficiente per realizzare il contratto matrimoniale in quanto tale, per realizzare il sacramento, invece, è necessario un segno sensibile, determinato da parole certe ed espresse chiaramente dai coniugi[9]. L’autonoma validità del contratto matrimoniale dei muti e, di conseguenza, la sua separabilità dal sacramento, fu perciò il risultato estremo, e dunque secondario, dell’insistenza con la quale Scoto pose l’accento sulla necessità di una forma verbale. Che Scoto considerasse questi matrimoni come casi eccezionali, appare anche dal fatto che tentò di attenuare l’anomalia, sostenendo che Dio, comunque, non negava loro una certa qual grazia di origine non sacramentale, ma per «modum meriti et contritionis»[10].

Del resto questa rigidezza uniformatrice è emersa, nel teologo francescano, non solo a proposito della forma verbale dei sacramenti, ma anche a proposito della grazia sacramentale, che, da una parte, sembra non aver saputo distinguere nettamente da quella non-sacramentale, e, dall’altra, sembra aver ritenuto identica per tutti i sacramenti[11].

 

2. Gaetano da Vio

 

Per quanto riguarda l’analoga posizione assunta dal Gaetano (1468/1534) in merito alla separabilità tra contratto e sacramento, bisogna tener presenti diversi fattori[12].

Prima di tutto il fatto che Gaetano, come tanti altri contemporanei, si lascia tradire dalla tentazione di applicare indistintamente a tutti i sacramenti lo schema ilemorfistico, basato sulla bipolarità tra potenza-atto e materia-forma, che, soprattutto in teologia sacramentaria, non ha mai permesso di superare in modo corretto tutte le contraddizioni, intrinseche al fatto di voler costringere una realtà soprannaturale come il sacramento entro gli schemi di una metafisica puramente razionale[13].

In secondo luogo bisogna tener conto che, come la stragrande maggioranza dei teologi medioevali anteriori al Cano, anche il Gaetano era profondamente legato alla convinzione di origine contrattualistica, secondo la quale i coniugi, essendo gli unici contraenti del negozio matrimoniale, erano anche gli unici ministri del sacramento[14].

Da ultimo è forse lecito affermare che, proprio in rapporto al problema specifico dei matrimoni «per procuram», abbia giocato, almeno come presupposto teologico di fondo, il modo con il quale il Gaetano ha concepito il rapporto tra la grazia e la natura.

L’influsso di questa concezione diventa comunque esplicito e diretto solo negli autori seguenti.

Il Gaetano sostenne con molta decisione l’esistenza della «natura pura», anche se non fu il primo a formulare questa ipotesi. Anzi, sostenne questa dottrina come l’unica interpretazione corretta possibile dell’Aquinate[15], imprimendo in tal modo una svolta decisiva alla storia della teologia scolastica[16].

Se da una parte le ragioni addotte dal Gaetano per negare la sacramentalità dei matrimoni «inter absentes» sono chiare, dall’altra non si è dato la pena di motivare rigorosamente le ragioni della validità naturale del contratto matrimoniale in questione.

Stabilendo, nel suo “Commento ai Supplementi della Somma”, un parallelo con gli altri sacramenti, e, in particolare, con quello della penitenza, il cardinale sostiene che anche il sacramento del matrimonio non può realizzarsi «inter absentes» a causa dell’assenza fisica dei coniugi. Nel caso contrario il sacramento potrebbe costituirsi anche quando i contraenti fossero addormentati, il che sarebbe assurdo. Perché diventi sacramentale è perciò necessario che i coniugi procedano ad una ratifica formale e pubblica[17].

Nell’idea della ratifica emerge senza dubbio la teoria ilemorfistica della necessità di una forma esplicita, già rigorosamente sostenuta dallo Scoto, e, probabilmente anche quella comune ai teologi del tempo – determinante anche per i padri tridentini nell’elaborare il decreto «Tametsi» – che la forma canonica era necessaria soprattutto per rendere pubblico il matrimonio. Tuttavia, sembra plausibile che già in Gaetano abbiano influito altre considerazioni, riconducibili alla concezione estrinsecistica con la quale ha concepito il rapporto tra grazia e natura[18].

Affrontando il problema della ragione ultima della Rivelazione, Gaetano offre, all’inizio del suo “Commento alla Somma”, una breve ma chiara sintesi del modo con il quale risolve il problema del soprannaturale. Operando con le categorie della «potentia oboedientialis», del «debitum» e del «gratuitum», il cardinale domenicano arriva a stabilire una separazione netta tra l’ordine della natura e quello della grazia[19]. La «natura pura», la cui esistenza nasce come corollario inevitabile della soprannaturalità e gratuità della visione beatifica[20], è concepita come una realtà chiusa e autosufficiente, dotata originariamente di una finalità solo naturale e atta a ricevere una finalità soprannaturale «praeter» o «contra naturam», solo grazie ad un intervento propriamente miracoloso di Dio[21].

Nel corso di ogni esistenza soprannaturale occorre perciò un istante particolare in cui Dio intervenga per assegnare alla persona un fine soprannaturale. La finalità soprannaturale dell’uomo risulta così come qualche cosa di estrinseco[22], posta più o meno dal di fuori e con ritardo, e non, invece, come un destino inserito nella struttura stessa dell’essere, in modo tale da orientarlo ontologicamente dall’interno, senza possibilità di sottrarvisi[23].

Proprio in merito al matrimonio «per procuram», si può intravvedere l’influsso di questo sistema teologico. La «natura pura», con la sua autosufficienza, offre senza dubbio, come si è verificato per esempio in Vazquez, il terreno adatto per affermare la validità naturale di un matrimonio non sacramentale.

Da una parte, è certo che per Gaetano il battesimo non è sufficiente per rendere soprannaturale il consenso originario degli sposi, così da collocare il loro contratto dentro il segno efficace posto da Cristo, ma è necessario un atto di ratifica. D’altra parte, si può intravvedere in questa esigenza di ratifica un parallelo con il nocciolo della sua dottrina sul soprannaturale: come è necessario un intervento particolare di Dio per finalizzare la «natura pura» al destino soprannaturale, così è necessaria una ratifica per risignifcare dall’esterno il contratto naturale già stipulato giuridicamente «per procuram».

Quantunque il Gaetano non abbia dubbi sul fatto che il matrimonio «per procuram» costituisca un contratto così valido e forte da dirimere qualsiasi altro legame coniugale susseguente, anche senza essere sacramento, non ha osato, però, porre il principio della separabilità ad un livello generale. Anche per lui non è stato possibile staccarsi totalmente dalla dottrina tradizionale, più tacitamente che esplicitamente ammessa dalla prima scolastica, dell’identità tra contratto e sacramento.

Anzi, introducendo la distinzione tra «matrimonium ratum radicaliter», cioè in forza del battesimo, e quello «ratum formaliter», in forza della forma, sembra aver riconosciuto anche al primo una certa valenza sacramentale. Ciò significa che, malgrado l’estrinsecismo con il quale il Gaetano ha concepito il rapporto tra la grazia e la natura, ha dovuto ammettere che il contratto matrimoniale, stipulato «inter absentes» o per procuratore, derivava la sua validità, non solo dalla sua consistenza naturale, ma anche, e forse piuttosto, dallo spessore quasi sacramentale insito nello stesso in forza del battesimo[24].

Il cardinale domenicano non ha avuto perciò il coraggio di applicare rigorosamente la sua dottrina sulla «natura pura», ma ha ripreso, in certo qual modo, la tesi dello Scoto, secondo il quale Dio concedeva comunque una certa grazia anche ai matrimoni dei muti, quantunque non fossero sacramentali. Anzi, a detta del Vazquez, il Gaetano è caduto anche in un’altra contraddizione, in quanto aveva sostenuto che il matrimonio dei neo-conversi si realizza come sacramento in forza del solo battesimo, senza che fosse necessario un’ulteriore consenso o ratifica formale[25].

 

3. Melchior Cano

 

Quantunque il Gaetano non si sia impegnato direttamente in una discussione di principio sulla separabilità tra contratto e sacramento, il suo intervento, limitato al caso particolare dei matrimoni «inter absentes», è stato tale da consolidare ulteriormente il dubbio, ormai insorto sulla questione, tra i teologi della seconda scolastica.

Non fa meraviglia perciò, costatare che anche Melchior Cano (1509/1560), che pure ha sviluppato il tentativo più originale e vigoroso di svincolare, almeno in parte, la riflessione sul matrimonio, dall’analisi ilemorfistica[26], ammetta come scontato che sia possibile separare il contratto dal sacramento, sia perché la chiesa non insegna che ogni matrimonio dei cristiani è sacramento, sia perché lo Scoto come il Gaetano avevano ammesso la separazione per certi casi particolari[27].

Di questa dottrina, comunque, il Cano ha fatto uso solo in un caso particolare e concreto, per sostenere, cioè, che il matrimonio celebrato senza la benedizione sacerdotale è un contratto valido anche se non sacramentale.

Dato che, secondo l’insegnamento comune della scolastica, ministro dei sacramenti è colui che pronuncia le parole della formula, sembrava logico ed inevitabile concludere che i ministri del matrimonio fossero gli sposi contraenti; tanto più che, come è già stato notato, questa dottrina si inquadrava alla perfezione con il principio romanistico-canonico, diventato sempre più ferreo, del «solus consensus».

Cano è stato il primo grande teologo che abbia osato distanziarsi decisamente da questa tesi, sostenendo che ministro del matrimonio era il sacerdote che impartiva la benedizione nuziale. A partire da questo momento, si formò tutta una corrente di teologi che sostennero la stessa tesi, fin verso la metà del XIX sec.[28].

Non è questo il luogo per rifare l’analisi delle ragioni profondamente ecclesiologiche che hanno spinto Cano a formulare la sua tesi[29]. Tuttavia, è importante almeno sottolineare che quello di Cano è stato un tentativo, peraltro destinato a non aver mai esito sul piano legislativo della chiesa latina[30], di far coincidere la celebrazione liturgica del matrimonio con la celebrazione giuridica dello stesso. La chiesa, infatti, fino al concilio di Trento non aveva mai osato imporre la forma liturgica delle nozze come obbligatoria per la validità della celebrazione del matrimonio[31]. Del resto, anche il decreto tridentino «Tametsi» considerò la forma canonica alla stregua di semplice forma giuridica del contratto[32], senza riuscire a fare la sintesi tra la forma giuridica e quella liturgica. Infatti, da allora fino ad oggi, il sacramento del matrimonio, a differenza di tutti gli altri sacramenti, può essere celebrato validamente al di fuori di ogni contesto liturgico. Questo stato di cose, cioè la dicotomia esistente tra il momento giuridico e il contesto liturgico-sacramentale, è del resto all’origine della crisi in cui si dibatte oggi la forma canonica tridentina.

Per quanto concerne Cano, è tuttavia importante costatare che, contrariamente a quanto fu sempre sostenuto in seguito, il cardine della sua argomentazione in favore del sacerdote-ministro non fu la possibilità di separare il contratto matrimoniale dal sacramento; e ciò anche se il Bellarmino, particolarmente accanito contro la tesi del Cano, credette ingiustamente di poter asserire che la tesi del sacerdote-ministro potesse essere sostenuta solo da coloro che ammettevano la separabilità tra il contratto matrimoniale e il sacramento[33].

Un’analisi attenta della sua dottrina permette comunque di affermare che la sua tesi circa il sacerdote-ministro non postula affatto la separabilità tra contratto e sacramento, e che perciò non è assolutamente contraddittoria con la dottrina del «solus consensus». Naturalmente, ciò presuppone che l’identità tra contratto e sacramento, codificata a livello dogmatico-giuridico dal can. 1012 del CIC, non venga intesa come identità assoluta, ma solo inadeguata[34].

Concludendo, si può dire che, come Scoto e Gaetano e tutti gli scotisti e scolastici che li hanno seguiti[35], i quali avevano ammesso una separazione del contratto matrimoniale dal sacramento per i casi particolari dei matrimoni «inter absentes», anche Cano, che si rifà alla loro autorità, dà per scontato il suo assunto, evitando di impegnarsi in una dimostrazioni diretta dello stesso. Ma proprio per questo lo applica anche esclusivamente al caso particolare di quei matrimoni nei quali, per una ragione indipendente dalla volontà dei coniugi, viene a mancare la benedizione nuziale. In questo caso, il contratto matrimoniale è valido, anche se, a causa di un difetto di forma, non è sacramento.

 

4. Roberto Bellarmino

 

La risposta risolutrice al problema del rapporto tra contratto matrimoniale e sacramento, diventata ormai centrale nella riflessione teologica a partire dal XVI sec., fu data dal Bellarmino (1542/1621)[36]. Il suo influsso fu così decisivo per la teologia del matrimonio dei secoli seguenti, da determinare anche il magistero, intervenuto sulla questione nel corso del XIX sec., nella scelta delle formulazioni stesse[37].

Il cardinale della controriforma non sfoderò tutta la sua passione dialettica solo per confondere i riformatori, ma anche per convincere i suoi «adversari» cattolici che la sacramentalità del matrimonio coinvolgeva tutte le modalità di realizzazione del contratto nuziale tra i cattolici; dunque anche i casi eccezionali, come quello dei matrimoni «inter absentes», dei neo-conversi o quello dei matrimoni clandestini, che fino allora avevano trovato tra i teologi soluzioni ancora troppo eterogenee. Il Bellarmino tentò di chiarire tutto questo a partire dall’idea – che può essere ritenuta centrale a tutta la sua visione del matrimonio, anche se ha usato raramente il termine – dell’elevazione del contratto a sacramento per opera di Cristo, che, quantunque fosse già apparsa tra gli autori della seconda scolastica, era rimasta estranea ai testi del Tridentino sul matrimonio[38].

A differenza dei teologi precedenti, il Bellarmino evitò, anche se non vi riuscì totalmente, prima di tutto di applicare meccanicamente al matrimonio uno schema valido per tutti i sacramenti. Proprio confutando Durando da San Porciano, che avendo esasperato la diversità del matrimonio, aveva negato la sua sacramentalità con l’argomento che il matrimonio, dal momento che, in quanto contratto, poteva essere concluso in modo “vero” e “legittimo” già prima del battesimo, non poteva essere uno dei sette sacramenti. Da qui il Bellarmino ricavò il suo argomento di fondo, per dimostrare l’identità tra il contratto e il sacramento. Se il sacramento nuziale ha la sua specificità nel fatto di essere un contratto, ciò non poteva significare altro che Cristo, senza aggiungere nulla di estrinseco al contratto stesso, lo aveva elevato a sacramento[39]. La materia, la forma e i ministri sono, infatti, gli stessi nel contratto e nel sacramento. Questo spiega anche perché il concilio di Trento non aveva ritenuto necessario insegnare nulla di nuovo in proposito.

Con l’idea dell’elevazione, il Bellarmino ha saputo cogliere l’unità profonda esistente tra il contratto e il sacramento, e ciò, senza dubbio, grazie all’interpretazione che il cardinale aveva dato al principio scolastico, implicitamente presente in tutta la sua teologia sacramentaria[40]: «Gratia perficit, non destruit naturam»[41]. Questo significava che il sacramento, come la grazia, non sono qualche cosa di aggiunto «ab extrinseco» al contratto o alla natura, bensì un perfezionamento e un compimento degli stessi, e che il contratto era stato semplicemente trasformato come segno di una realtà sacramentale nuova. Ciò condusse il Bellarmino anche alla conclusione inevitabile che il contratto e il sacramento non sono separabili e che la loro inseparabilità è così assoluta, da escludere che, per i battezzati, possa esistere un contratto matrimoniale valido, senza che sia nello stesso tempo sacramento[42].

La specificità della natura del matrimonio, e la relativa elevazione a sacramento, permise al Bellarmino di affermare, a differenza del Gaetano, da una parte, che il matrimonio per procura diventa sacramento in forza del solo battesimo – dato che i ministri del sacramento sono gli stessi contraenti del negozio giuridico matrimoniale -; e dall’altra di sostenere, contro il Vazquez, che i matrimoni clandestini prima del «Tametsi» non erano solo contratti veri e legittimi, ma che, pur in virtù del solo battesimo, erano anche rati, cioè sacramentali. Identificando il concetto di rato e sacramentale, il cardinale ha posto anche la base terminologica esatta che permise agli autori, che in seguito avrebbero sostenuto l’identità tra contratto e sacramento, di evitare ogni equivoco[43].

Inoltre, profondamente convinto – non senza però palesare una certa frettolosità e un certo schematismo nell’applicare al matrimonio l’analisi ilemorfistica sulla materia, la forma e il ministro – che la tesi del sacerdote-ministro fosse inconciliabile con il principio della inseparabilità, il cardinale gesuita fu particolarmente polemico nei confronti del Cano[44], anche se fu il primo teologo che applicò con rigore il nuovo metodo teologico elaborato dal teologo domenicano nei suoi «De locis theologicis»[45]. Se ha avuto il merito di ridimensionare le argomentazioni del Cano, peraltro fragili, il Bellarmino non è riuscito però a cogliere la validità teologica della sua intuizione, tendente a mettere più esplicitamente in luce il ruolo mediatore della chiesa nella costituzione del contratto-sacramento.

Anche in merito al problema della sacramentalità dei matrimoni dei neo-conversi, non ha saputo dare una soluzione rigorosamente coerente con il principio dell’elevazione, in quanto pensò che fosse ancora necessario, dopo il battesimo, un’espressione del consenso, almeno attraverso un segno qualsiasi o la copula[46]. Adottò così una via di mezzo tra coloro che ritenevano che il contratto, passando con il battesimo dalla potenza all’atto, diventasse sacramento, e quelli, come il Capreolo, che ritenevano che fosse necessario addirittura un nuovo matrimonio[47].

Proprio su questo problema è emersa l’ambivalenza teologica rimasta nella formula bellarminiana dell’elevazione della natura alla sopranatura. Infatti, ha risolto il problema del matrimonio dei neo-conversi, adottando una soluzione ancora estrinsecistica, parallela a quella data dal Gaetano in merito ai matrimoni «inter absentes». Questa esitazione non è senza relazione all’incertezza palesata dal Bellarmino nella polemica con il Baio, di cui del resto deve essere considerato solo come interlocutore di transizione[48].

Sotto l’incalzare della dottrina del Baio, che tendeva a ridurre il soprannaturale a un “dovuto”, a una “conseguenza logica”, o a un complemento necessario della creazione[49], e pur di salvare la gratuità dei doni soprannaturali, anche il Bellarmino introdusse, sulla scorta del Gaetano, il concetto di natura pura[50].

Per salvare, però, la dottrina tradizionale del «desiderium naturae»[51], ricorse ad una soluzione ultimamente volontaristica, che fa dipendere da una susseguente libera decisione di Dio il compimento o meno delle virtualità soprannaturali date all’uomo al momento della creazione. Infatti, se Dio avesse voluto, l’uomo, essenzialmente fatto per raggiungere un fine soprannaturale, avrebbe potuto anche non essere elevato alla dignità della sopranatura[52].

Questo stesso volontarismo emerge, ad una analisi attenta, anche nella dottrina centrale del Bellarmino sul matrimonio: quella dell’elevazione del contratto a sacramento per volontà del Cristo. Di conseguenza, l’unità di questi due elementi, come d’altronde quella tra la natura e la grazia, ultimamente non è intrinseca al loro rapporto, ma esteriore, perché realizzata solo in forza di un atto di volontà del Cristo. Anche se questa punta di estrinsecismo è molto meno pericolosa di quella, più radicale, sostenuta dal Vazquez e dal Suarez[53], tuttavia impedisce di concepire rigorosamente la sacramentalità del matrimonio come risultanza intrinseca e necessaria del battesimo.

Infatti, il matrimonio, in quanto esperienza fondamentale della vita umana, per il fatto stesso di essere inserito con il battesimo nel mistero della morte e risurrezione di Cristo, non potrebbe non assumere un significato e un’efficacia salvifica nuova e di conseguenza non potrebbe non realizzarsi come sacramento. L’elevazione a sacramento, perciò, non avviene tanto in virtù di un atto volontaristico di recupero del Cristo, ma in virtù del fatto che esso, come del resto le altre esperienze centrali della vita umana – come la convivenza sociale (nell’eucaristia), il perdono (nella penitenza), la malattia e morte (nell’estrema unzione) – in virtù del battesimo sono inserite ontologicamente nella dinamica della vita nuova propria dell’economia della salvezza.

Semmai la volontà di Dio sta più a monte, nel gesto di amore con il quale il Padre ha iniziato la storia della salvezza, dentro la quale il significato delle cose si trasforma necessariamente in forza del battesimo. Il principio «Gratia perficit, non destruit naturam», perciò, è stato usato dal Bellarmino, a proposito dell’elevazione del contratto matrimoniale alla dignità di sacramento, secondo una modalità di interpretazione ancora leggermente estrinsecistica.

L’eterogeneità ultima, rimasta tra questi due elementi, e l’estrinsecismo, ancora presente nel concepire la loro unità, permetteranno al Vazquez di separare ancora una volta il contratto dal sacramento, fosse pure per casi eccezionali, come già avevano fatto Duns Scoto, Gaetano da Vio e Melchior Cano, che lo avevano preceduto.

 

5. Gabriele Vazquez

 

Se i problemi fondamentali che avevano occupato la scolastica, a partire dal XII sec., erano stati soprattutto quelli della natura del contratto nuziale e del carattere sacramentale del matrimonio[54], a partire dal XVI sec. la discussione della seconda scolastica si spostò sempre di più sulle condizioni necessarie per il realizzarsi del sacramento. L’esplodere del problema missionario con la scoperta del nuovo mondo, da una parte, e, dall’altra, l’interiorizzazione soggettivistica subita dall’esperienza cristiana, sia sotto la spinta dell’umanesimo che della riforma[55], spostarono l’interesse dei problemi inerenti al matrimonio «inter absentes» di natura più giuridica, a quelli, con valenza più morale e esistenziale, della sacramentalità del matrimonio degli infedeli neo-convertiti e della intenzione necessaria per ricevere il sacramento del matrimonio.

Con il suo “Commento alla Somma” e con il “Trattato”, postumo e incompleto, sul matrimonio[56], Gabriele Vazquez (1549/1604) divenne uno dei maggiori esponenti i nuovi problemi concernenti il matrimonio, rimasti ancora insoluti. Come il Bellarmino anche il Vazquez opera, senza esitazione, con l’idea dell’elevazione del contratto matrimoniale a sacramento, accettando, pure senza reticenze, il principio dell’identità e della conseguente inseparabilità tra i due elementi; fino al punto di affermare, con il suo confratello cardinale, che non può esistere contratto legittimo tra cristiani, senza che sia nello stesso tempo sacramento.

Tuttavia, obbedendo all’impostazione intellettualistica del suo impianto filosofico-teologico, il Vazquez si preoccupa, con evidente intenzionalità, di precisare in senso realistico alcuni degli elementi dottrinali che aveva in comune con il Bellarmino. Circa la natura del matrimonio, sottolinea con puntualità che, prima di essere un istituto civile o ecclesiale, il matrimonio è una realtà fondata sul diritto naturale[57], di modo che ogni uomo, anche indipendentemente da ogni norma positiva, ha il diritto di passare a nozze[58]. L’istituzione del sacramento, per contro, trae la sua origine esclusivamente dalla libera volontà divina, anche se Cristo, elevando il matrimonio a sacramento, non ha cambiato assolutamente nulla della natura del contratto. Infatti, non ha segnalato nessuna materia o forma nuova e nessun nuovo ministro. Elevandolo a sacramento, Cristo non ha fatto altro che elevare il contratto, «ex se» naturale, a segno efficace della: grazia[59]. Insistendo su questi elementi, il Vazquez ha posto il problema dell’identità  tra contratto e sacramento, non più tanto nei termini di una identità assoluta, come aveva fatto il Bellarmino, quanto in quelli di una identità “reale”[60].

Questo rigido realismo, di estrazione filosofica intellettualistica, tende a mettere in luce come la natura delle cose e, per analogia, perciò, anche quella del contratto sul sacramento, preesista alla volontà stessa di Dio[61]. Se questa concezione di fondo ha certamente spinto il Vazquez a rifiutare energicamente l’intuizione profondamente ecclesiologica della tesi del Cano sul sacerdote-ministro, pur avendo in comune con lui l’idea che in certi casi il contratto possa esistere separato dal sacramento, gli ha però permesso di assumere, senza soluzione di continuità, una posizione teologica inequivocabilmente estrinsecistica, che l’ha sempre di più allontanato dal Bellarmino[62].

Per salvare la gratuità del fine soprannaturale dell’uomo, il teologo spagnolo ha negato la dottrina del «desiderium naturae», accettando, senza titubanze, quella della natura “pura”[63]. Di conseguenza, volendo salvare anche il matrimonio in quanto contratto naturale[64], ha dovuto ammettere, sia pure solo come eccezione al principio generale dell’inseparabilità, che tanto nel caso di matrimoni conclusi dai battezzati, senza una sufficiente intenzione sacramentale, come in quello dei neo-conversi, il contratto naturale sussiste per i battezzati, anche se non si realizza come sacramento. In questi casi, il matrimonio dei cristiani non è solo legittimo, ma diventa per il Vazquez anche “rato”, in quanto il vincolo matrimoniale preesistente ne risulta rafforzato, pur non diventando sacramentale[65]. Una certa analogia sia con lo Scoto, il quale aveva ammesso che Dio concede una certa qual grazia al matrimonio dei muti, sia con il Gaetano, che pare abbia ammesso una sacramentalità in senso lato, non può non essere rilevata, perché mette in luce come questi autori, ultimamente, hanno esitato ad ammettere, senza scendere a compromessi, la validità pura e semplice del matrimonio naturale per i battezzati. In merito al problema dell’intenzione, il Vazquez sostiene che non basta la semplice volontà di contrarre un matrimonio affinché il sacramento possa realizzarsi, ma è necessario che i contraenti abbiano, almeno confusamente, anche l’intenzione «faciendi quod facit Ecclesia»[66]. Con questa dottrina – perfettamente in linea anche con il ruolo decisivo svolto dal teologo gesuita spagnolo nel sostenere, a cavallo del XVI sec., l’importanza fondamentale della coscienza, sia per la teologia morale che per il diritto[67] -, il Vazquez ha senza dubbio fatto fare un passo decisivo in avanti all’analisi delle condizioni soggettive necessarie per ricevere i sacramenti.

Da un punto di vista del problema della penetrazione della natura del rapporto esistente tra contratto matrimoniale e sacramento, ha fatto invece un passo indietro rispetto alle conclusioni alle quali era arrivato quasi contemporaneamente il Bellarmino. La sua impostazione intellettualistica e estrinsecistica diventa ancora più scoperta, quando il Vazquez tratta dei matrimoni dei neo-conversi. Contrariamente all’intuizione avuta quasi negli stessi anni dal Capreolo e dal Sanchez, ma affermatasi definitivamente solo qualche secolo più tardi, quando fu recepita anche nei documenti ufficiali della chiesa[68], secondo la quale il matrimonio dei neo-conversi diventa sacramentale in virtù del solo battesimo, senza nessun rinnovo necessario, sia tacito che espresso, del consenso[69], il Vazquez sostenne che questi matrimoni non soltanto non sono sacramentali, ma neppure lo potrebbero diventare.

Le ragioni immediate addotte a sostegno di questa tesi sono senza dubbio fragili, in quanto tradiscono un modo implacabilmente rigido di applicare al matrimonio l’analisi ilemorfistica circa la materia, la forma e il ministro[70]. Ciò è tanto più evidente, quando il Vazquez nega che un secondo consenso sia possibile, adducendo che non potrebbe avere nessun effetto causale sul contratto matrimoniale già antecedentemente concluso, visto che il sacramento altro non è se non lo stesso contratto «in fieri», da cui riceve la materia, la forma e il ministro; esigere un secondo consenso sarebbe come pretendere di causare un vincolo già esistente. Il matrimonio dei neo-conversi, perciò, non può in nessun modo essere sacramentale, perché gli elementi costitutivi del segno sacramentale non possono realizzarsi né prima né dopo il battesimo: non prima, perché manca il battesimo, che è la condizione indispensabile per ricevere gli altri sacramenti; non dopo, perché il secondo consenso sarebbe sprovvisto di ogni effetto causale[71].

Così facendo il Vazquez esaspera all’eccesso il suo realismo, fino a farlo diventare paradossalmente astratto. Cristo, infatti, non ha elevato a segno efficace della grazia il contratto matrimoniale preso in astratto, bensì il contratto concluso «hic et nunc» dai cristiani, all’interno dell’economia della salvezza. Perciò, l’identità tra contratto e sacramento non è di natura astratta, ma concreta, cioè in rapporto alla realtà storica inaugurata con la redenzione e accettata dai cristiani con il battesimo. Questo spiega anche perché il magistero, per evitare ogni possibilità di equivoco, intervenendo nel XIX sec. sul problema dell’inseparabilità tra contratto e sacramento, ha sempre rinunciato ad ogni formulazione astratta, troppo generale e più difficilmente controllabile nelle sue implicazioni, preferendo formulazioni concrete[72].

Sarebbe comunque errato credere che le conclusioni, eterogenee al principio generale dell’identità tra contratto e sacramento, alle quali è pervenuto il Vazquez, siano semplicemente il frutto di un eventuale errore logico, provocato dal rigorismo formale con il quale ha applicato le categorie aristotelico-scolastiche[73]. La radice ultima di queste sue contraddizioni va ricercata nell’estrinsecismo con il quale il teologo spagnolo ha concepito il rapporto tra natura e grazia. Come non esiste, nella storia concreta dell’economia della salvezza, una «natura pura», così non esiste, per i battezzati, neppure la possibilità di un matrimonio naturale valido.

L’elevazione dell’uomo al fine soprannaturale nel piano divino della salvezza, come quella del contratto matrimoniale a sacramento, con la morte e risurrezione del Cristo, eliminano di botto, sia la possibilità, ventilata da certi scolastici, dell’esistenza del sacramento nuziale «ab initio mundi» – negata peraltro anche dal Vazquez stesso[74] -, sia la possibilità di un contratto naturale valido per i cristiani, come si vedrà anche in seguito.

In sostanza, il Vazquez, il cui estrinsecismo è emerso, sia a proposito del problema della predestinazione – per risolvere il quale e distinguersi dal congruismo di Suarez, adottò la dottrina dei molinisti[75] -, sia a proposito del problema della contrizione – che ritenne sufficiente per rimettere i peccati, anche senza il dono della grazia abituale[76] -, ha, in pratica, svuotato di contenuto il principio scolastico «Gratia perficit, non destruit naturam». Concependo l’identità tra il contratto e il sacramento in modo rigidamente “reale”, ha, paradossalmente, staccato il primo dal secondo e attribuito al contratto naturale, sia pure in casi solo eccezionali, una priorità e un’autonomia ontologica sul sacramento.

Non avendo saputo trarre tutte le conseguenze potenzialmente contenute nel principio dell’elevazione, così come ha fatto il Bellarmino, il Vazquez ha, in certo qual modo, ritenuto il sacramento solo come elemento aggiunto al contratto.

 

6. Fernando Rebello

 

Il problema dell’intenzione dei ministri del matrimonio divenne così centrale da trasformarsi in criterio metodologico, praticamente esclusivo, d’approccio della questione circa la validità del contratto naturale nel matrimonio dei cristiani, solo con il teologo portoghese Fernando Rebello (1545/1608).

Questa metamorfosi di metodo e contenuto riflette senza dubbio l’orientamento antropologico, morale e giuridico, subito dalla teologia dopo l’intervento dei grandi maestri spagnoli del XVI secolo.

Anche in Rebello esso ha trovato il suo riscontro concreto, sia da un punto di vista istituzionale che metodologico. Da una parte, il teologo portoghese ha inserito il trattato sul matrimonio nella sua opera giuridico-morale “Sulle obbligazioni della giustizia, della religione e della carità”, intitolandolo non più «De sacramento matrimonii» bensì «De contractu matrimonii»[77], dall’altra ha stabilito un nesso abbastanza evidente tra il problema dell’intenzione necessaria per l’amministrazione dei sacramenti e la teoria generale dei contratti. Secondo il Rebello, infatti, solo attraverso l’intenzione dei contraenti è possibile determinare la vera natura di un contratto[78].

Il teologo portoghese ha anche evitato, da un punto di vista dei contenuti, un reale confronto sul problema della sacramentalità dei matrimoni «inter absentes» e dei neo-conversi, nei termini oggettivi, così come era stato posto fino allora, preferendo affrontarlo al livello soggettivo dell’intenzione dei contraenti.

Questo modo di affrontare la questione diventa particolarmente evidente a proposito dei matrimoni dei neo-conversi. Contro il Vazquez, che come si è visto, aveva addirittura negato la possibilità che questi matrimoni diventassero sacramentali, il Rebello, se da una parte sostiene, analogamente ad altri teologi che lo avevano preceduto, la necessità di un rinnovo del consenso o perlomeno di una ratifica del primo; dall’altra, preferisce insistere intenzionalmente sul fatto che la ratifica è efficace solo se i coniugi hanno l’intenzione esplicita di amministrare il sacramento[79].

La discriminante ultima per la realizzazione del sacramento, secondo il Rebello, non è data perciò dagli elementi oggettivi in causa, come il battesimo, ma dall’intenzione dei ministri[80].

Messo in questi termini, il problema della validità del contratto matrimoniale, di quei cristiani che non hanno l’intenzione necessaria per realizzare il sacramento, assume automaticamente una portata di gran lunga più generale di quella, per sua natura casuistica, dei matrimoni «inter absentes» e dei neo-conversi[81].

Se il Rebello ha lasciato intendere in modo abbastanza chiaro, conformemente alla sua concezione teologica estrinsecistica, di ritenere che il contratto matrimoniale, in questi due ultimi casi, doveva essere considerato naturalmente valido quantunque non fosse sacramento, fu, per contro, assolutamente categorico nel sostenere, contro il Suarez e contro il Sanchez (uno dei primi a considerare il principio della inseparabilità come derivazione del «ius divinum»), che i contratti matrimoniali stipulati senza l’intenzione necessaria per realizzare il sacramento erano validi da un punto di vista naturale[82]. Gli argomenti addotti dal teologo gesuita a sostegno della sua tesi non hanno certo tutti lo stesso valore, anche se furono ripresi e ripetuti quasi meccanicamente dai teologi che nei secoli susseguenti seguirono le sue orme[83].

Alcuni sono solo formali o negativi, come per esempio l’argomento che non esiste una legge positiva che dichiari nulli i matrimoni non sacramentali dei cristiani; oppure quello che l’esclusione della sacramentalità, pur essendo una condizione turpe, non intacca la sostanza del matrimonio e perciò non invalida il contratto. Più solidi sembrano, per contro, quelli dedotti dalla prassi della chiesa, la quale, da una parte, per impedire l’abuso di eventuali nozze susseguenti, ha sempre considerato validi i matrimoni di quei battezzati che, dopo essere passati al giudaismo, hanno simulato per ragioni di opportunità sociale, di celebrare il loro matrimonio ancora secondo la forma canonica tridentina; dall’altra, ritiene valido il matrimonio non sacramentale dei cristiani passati a nozze con la dispensa dalla disparità di culto[84].

Un attento esame delle argomentazioni del Rebello non può, tuttavia, ingannare sul fatto che la radice vera e ultima della sua dottrina, sta nell’estrinsecismo teologico con il quale concepisce il rapporto tra la grazia e la natura. L’effato scolastico «Gratia perficit, non destruit naturam» è interpretato dal teologo gesuita – la cui opera oltretutto lascia trasparire una stretta dipendenza dal «De iustitia et iure»[85] del Molina, in modo tale da accentuare unilateralmente il valore della natura.

Secondo il Rebello, in effetti, non è la natura che dipende dalla grazia, ma la grazia che dipende dalla natura in quanto suo fondamento. Parallelamente, non è il contratto matrimoniale a dipendere dal sacramento, ma il sacramento dal contratto[86]. Ammettere che il contratto naturale non è più valido per i cristiani quando manca il sacramento, equivarrebbe, per il Rebello, a dire che Cristo, istituendo i sacramenti, invece di portare a compimento la natura, così come ha perfezionato la legge mosaica, ha sovvertito l’ordine naturale[87]. L’elevazione del matrimonio a sacramento non ha quindi distrutto gli effetti naturali del contratto.

Questo estrinsecismo teologico manifesta tutta la sua debolezza nell’impossibile paragone fatto dal teologo portoghese tra il battesimo e il matrimonio: come nel battesimo l’abluzione non cessa di essere un atto naturale e umano, se chi la esegue non ha l’intenzione di amministrare il sacramento, così il contratto non perde la sua validità naturale quando i contraenti vogliono concludere solo un matrimonio naturale e civile[88].

La conseguenza di questo dualismo, che tende ultimamente a distruggere il nesso sostanziale esistente tra il contratto e il sacramento, accostando semplicemente i due elementi costitutivi, emerge in Rebello ancora una volta chiaramente, quando afferma che la «ratio sacramenti» è solo “contingente” rispetto al contratto naturale[89].

A giudicare da quest’ultima osservazione fatta dal teologo portoghese, la distanza tra la sua dottrina e quella radicalmente estrinsecistica dei teologi e giuristi gallicani, che mezzo secolo più tardi osarono affermare che il sacramento è semplicemente un “accessorio” del contratto matrimoniale, potrebbe sembrare a prima vista molto breve. Il Rebello però non intende dimostrare direttamente, come faranno i gallicani, che il contratto è inseparabile in quanto tale dal sacramento, ma si limita a sostenere, evitando così il rischio di generalizzare troppo i termini del problema, che ai cristiani non può essere negata la possibilità di contrarre validamente matrimonio nel caso che non volessero il sacramento. Il teologo gesuita rimane perciò ancora saldamente inserito dentro il solco tradizionale di quei teologi scolastici, che pur ammettendo delle eccezioni per alcuni casi particolari difficili da risolvere, come quello dei matrimoni «inter absentes», dei neo-conversi, o quello tendenzialmente più generalizzante del vizio di intenzione, hanno operato, prima del Bellarmino in modo implicito, dopo di lui, esplicitamente, con la idea teologica della elevazione del contratto a sacramento. Essi hanno anche, conseguentemente, accettato come fondamentali, sia il principio dell’identità, sia quello dell’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento, anche se, da un punto di vista terminologico, non usavano ancora questi termini astratti, adottati dalla dottrina teologica solo più tardi.

 

7. Francesco Suarez

 

L’equilibrio nello stabilire il rapporto tra grazia e natura e di conseguenza tra contratto matrimoniale e sacramento, tendenzialmente compromesso dal Rebello con la sua problematica sull’intenzione dei ministri, venne prontamente ricomposto da Francesco Suarez (1548/1619). Pur non avendo scritto un trattato sul matrimonio, il grande teologo spagnolo ha recuperato, nel suo «De sacramentis»[90], l’unità tra contratto e sacramento[91], proprio a partire dall’ormai dibattutissima questione dell’intenzione necessaria per amministrare i sacramenti.

Prima di arrivare al nocciolo della questione, il Suarez ha cercato di chiarire, in una diffusissima esposizione, alcuni elementi del problema.

In primo luogo ha distinto nettamente tra l’intenzione erronea del ministro provocata dall’ignoranza, e quella fondata invece su una volontà precisa e consapevole di escludere il sacramento[92].

In secondo luogo ha sbarrato le porte ad ogni possibilità di evasione soggettivistica nell’affrontare il problema, affermando che, come l’intenzione di fare ciò che fece Gesù Cristo e quella di fare ciò che intende fare la chiesa coincidono, e, per la verità stessa del sacramento, non sono separabili[93], così anche l’intenzione di celebrare il matrimonio non è separabile da quella di produrre gli effetti propri dello stesso[94].

Grazie all’unità profonda di questo sistema il Suarez ha ricondotto il problema dell’intenzione, scivolato con il Rebello su un terreno prevalentemente giuridico-morale, al suo naturale contesto ecclesiologico, più sicuro anche da un punto di vista metodologico.

Infatti, se, da una parte, l’intenzione di fare ciò che intende fare la chiesa, in nome della quale il celebrante realizza il sacramento[95], prevale su ogni altra eventuale intenzione erronea del ministro, dall’altra, dato che il sacramento è inscindibile dai suoi effetti, la volontà di non produrre il sacramento elimina necessariamente anche quella di fare ciò che intende fare la chiesa. Sia nel primo che nel secondo caso, la volontà oggettiva e generale della chiesa prevale perciò su quella del ministro: nel primo, perché elimina un eventuale errore del ministro; nel secondo, perché non gli permette di realizzare effetti diversi da quelli propri alla natura del sacramento.

Applicando questi principi al matrimonio, il Suarez arriva così alla conclusione che l’intenzione dei cristiani di concludere un contratto matrimoniale senza volere la sua sacramentalità è irrilevante, se fondata su un fatto di ignoranza; se, invece, si tratta di una volontà precisa di separare il contratto dal sacramento, allora quest’ultimo non si realizza, perché come la «ratio contractus» non è separabile dalla «ratio sacramenti», così la volontà di celebrare il matrimonio non è separabile da quella di voler produrre i suoi effetti specifici, cioè la sacramentalità. In questo caso mancherebbe dunque l’intenzione necessaria e sufficiente per realizzare il sacramento[96].

Con questa messa a punto il Suarez non ha però ancora risposto in modo chiaro e diretto al problema scottante della validità naturale del contratto matrimoniale di quei cristiani che non avessero l’intenzione di amministrare il sacramento.

Il grande maestro spagnolo, evitando abilmente il lasciarsi imbrigliare da una discussione di dettaglio, ma senza tuttavia lasciare dubbi sulla sua convinzione circa la inseparabilità del contratto del sacramento, ha capovolto, con una frase lapidare, i termini del problema, riconducendolo alla sua oggettività originaria. Secondo il Suarez il problema, infatti, non sta nel sapere se il ministro può o non può escludere il sacramento senza viziare il contratto, ma solo se il contratto è separabile dal sacramento dopo l’istituzione fatta da Cristo. Il problema dell’intenzione perciò, è radicalmente un altro rispetto a quello della validità del contratto naturale per i cristiani[97].

Se dovesse risultare che i due elementi, dopo l’istituzione del sacramento da parte di Cristo, sono inseparabili, allora non sarebbe più possibile per il cristiano volere il contratto escludendo il sacramento. In questo caso il primo dipenderebbe intrinsecamente dal secondo, in quanto sta ad esso come l’effetto alla causa o la «res» al «sacramentum». Dato che, secondo il Suarez, il contratto è la “materia” del sacramento, escludere il sacramento equivarrebbe a non volere, di fatto, nulla[98].

Un esame delle formulazioni usate dal Suarez e dal Rebello permette di constatare una certa analogia. Mentre il secondo afferma che la grazia, cioè il sacramento, ha come “fondamento” la natura, cioè il contratto, il primo afferma che il contratto è la “materia” del sacramento[99]. A partire però dalle rispettive premesse teologiche sul rapporto tra la grazia e la natura, i due autori hanno dato un significato diverso alle formule da loro usate.

Una volta ancora il maggior equilibrio teologico nell’intendere il rapporto tra grazia e natura ha permesso al Suarez di ristabilire una più profonda unità tra il contratto matrimoniale e il sacramento, così come l’aveva già ottenuta il Bellarmino.

 

2. Sviluppi e involuzioni del problema fino all’intervento del magistero nel corso del XIX secolo

 

 1. Le correnti teologiche dal XVII al XVIII secolo

 

A cavallo tra il XVI e il XVII secolo, si sono definitivamente cristallizzati, tra i teologi, due fronti diversi circa il problema del rapporto tra il contratto matrimoniale e il sacramento.

 

1) Da una parte, si è formata, attorno al Bellarmino, una corrente teologica che sostiene il principio dell’inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento; da tale principio deriva, come conclusione logicamente inevitabile, che il contratto matrimoniale dei cristiani è sempre invalido se non si realizza anche come sacramento. Il perno di questo sistema profondamente unitario, che valorizza fino in fondo l’idea dell’identità tra contratto e sacramento, già confusamente presente nel patrimonio teologico della prima scolastica, è la dottrina della “elevazione” del matrimonio a sacramento, con la quale il Bellarmino ha interpretato, esplicitandolo, il dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio.

Il Bellarmino non fu seguito solo dal Sanchez – autore del trattato sul matrimonio più rappresentativo di quell’epoca – e dalla maggioranza dei teologi del XVII e XVIII secolo, ma anche dal magistero. Esso, a partire dai primi decenni del XIX secolo, ha recepito progressivamente il sistema bellarminiano, fino a codificarlo nel can. 1012 del CIC come dottrina teologico-giuridica ufficiale della chiesa.

 

2) Dall’altra parte, esiste la corrente comprendente tutti quei teologi che, pur accettando l’inseparabilità tra contratto e sacramento in linea di principio, sono concordi nell’ammettere – anche se a partire da motivazioni diverse – che, in via eccezionale, il contratto matrimoniale dei cristiani può costituirsi validamente, in certi casi particolari, anche al di fuori del sacramento.

All’interno di questa seconda corrente, devono essere distinti due gruppi: quello che ha avuto in Melchior Cano l’esponente più illustre e combattivo, e quello i cui teologi forse più tipici e rappresentativi sono lo Scoto, il Gaetano, il Vazquez e il Rebello.

a) La linea teologica del Cano si distingue da quella che va dallo Scoto al Rebello, per due ragioni diverse.

Prima di tutto, per il fatto che il Cano ha sostenuto la tesi del sacerdote-ministro e della costitutività della benedizione nuziale, mentre i teologi dell’altro gruppo condividono la persuasione profonda del Bellarmino, che considera quali ministri del matrimonio i coniugi contraenti.

In secondo luogo, il Cano si distingue dagli altri per non aver discusso direttamente il problema della separabilità tra contratto e sacramento. Ha ammesso una separazione di fatto, sia per il caso dei matrimoni «inter absentes», come, naturalmente, per quello dei matrimoni celebrati senza la benedizione sacerdotale; ma ha dato questi casi per scontati, avallandoli semplicemente in base all’autorità dello Scoto e del Gaetano, senza discutere il merito del problema. D’altra parte, è altrettanto chiaro che il principio della separabilità non può essere considerato come un presupposto necessario della tesi del Cano sul sacerdote-ministro. Anzi, un esame attento delle argomentazioni teologiche addotte dallo stesso, permette di concludere che la tesi del sacerdote-ministro non postula affatto – contrariamente a quanto aveva sostenuto il Bellarmino – la separabilità tra contratto e sacramento. Di conseguenza, essa non può essere considerata come inconciliabile con la dottrina dell’elevazione del matrimonio a sacramento, formulando la quale il Bellarmino aveva sinteticamente unificato, con profonda intuizione teologica, sia il principio romanistico-canonistico del «solus consensus», sia il dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio cristiano.

Il Cano, che in certo qual modo era stato anticipato già da alcuni teologi del XII e XIV secolo[100], e, in modo più esplicito, dal concilio di Colonia del 1536[101], trovando poi degli alleati al concilio di Trento, dove alcuni teologi e padri sostennero la tesi del sacerdote-ministro senza per nulla dare l’impressione di diffondere una dottrina nuova[102], fu seguito – se si prescinde dai teologi e giuristi gallicani – da una lunga serie di autori fin verso la metà del XIX secolo[103]. Se la sua tesi, ritenuta non solo «valde probabilis» e «absque ulla erroris nota» da Benedetto XIV prima della sua elevazione al pontificato[104], ma anche molto interessante dal Raiffenstuel, che pure non ebbe il coraggio di abbracciarla[105], non riuscì mai a riscuotere un consenso decisivo tra i teologi, lo si deve probabilmente a due serie di ragioni.

Prima di tutto, è innegabile che la teologia latina sul matrimonio si è costantemente mossa dentro lo stretto orizzonte della dottrina contrattualistica del «solus consensus», che postula quasi inevitabilmente la tesi dei coniugi-ministri. Così non ha mai trovato uno spazio sufficientemente largo per riflessioni alternative, sia sul problema del ministro e della forma, sia su altri problemi costantemente ricorrenti in tutti i trattati sul matrimonio. In secondo luogo, è evidente che il travisamento perpetrato da gallicani e giuseppinisti, ai danni della tesi del Cano sul sacerdote-ministro, ha contribuito in modo determinante, fino ai nostri giorni[106], a impedire una comprensione più corretta della stessa.

b) La linea Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello, invece, si è occupata del problema della separabilità tra contratto e sacramento in modo diretto, considerandolo in quanto problema particolare o facendo, almeno a partire da Gaetano, anche lo sforzo di integrarlo dentro la problematica teologica più ampia del rapporto tra grazia e natura.

In Scoto, l’orizzonte teologico era rimasto circoscritto a quello tipicamente scolastico dell’analisi ilemorfistica; la quale, applicata rigidamente a tutti i sacramenti, sfociò, da una parte, nella necessità assoluta di una forma verbale anche per la celebrazione del matrimonio e, dall’altra, nell’affermazione della validità del contratto naturale dei matrimoni «inter mutos». Quest’ultima affermazione teologica rimase però, in Scoto, ultimamente non motivata. A partire da Gaetano, invece, ha incominciato a delinearsi un contesto teologico di più ampio respiro, sinteticamente formulato nel principio «Gratia perficit, non destruit naturam».

A partire dai sottintesi diversamente estrinsecistici e piu o meno espliciti con i quali gli autori menzionati hanno letto questa formula, sono scaturite soluzioni differenti e non sempre rigorosamente coerenti, sia sulle condizioni necessarie per realizzare il sacramento del matrimonio in certi casi particolari (ripetizione del consenso per i matrimoni «inter absentes», in Gaetano; impossibilità di rinnovare il consenso nei matrimoni dei neo-conversi, in Vazquez necessità dell’intenzione sacramentale per tutti i matrimoni, in Rebello), sia soprattutto sulle motivazioni circa la validità naturale del contratto matrimoniale di quei cristiani per i quali il sacramento non si fosse o non avesse potuto costituirsi.

L’autore più rigoroso nell’applicare la dottrina della «natura pura» e nel leggere estrinsecamente il principio secondo il quale l’elevazione del matrimonio a sacramento non ha distrutto gli effetti naturali del contratto, è stato, comunque, il Vazquez.

Il Rebello, invece, oltre a seguire l’estrinsecismo teologico degli autori che lo avevano preceduto, ha anche spostato notevolmente l’angolazione della riflessione, facendo scivolare la problematica dal piano oggettivo, sul quale era stata tenuta fino a quel momento, a quello soggettivo dell’intenzione dei contraenti. Così facendo, ha corso più degli altri il rischio di generalizzare oltre il limite di tolleranza il principio della separabilità tra contratto e sacramento. In definitiva però, è riuscito ancora a rimanere dentro il solco della linea teologica segnata dal Gaetano e dal Vazquez, consistente nell’affermare l’inseparabilità tra contratto e sacramento come principio generale e nell’ammettere, contemporaneamente, la possibilità di eccezioni.

Questo sistema, tuttavia, non ha potuto sostenersi se non sulla base di un presupposto teologicamente non risolto: quello che sia possibile ammettere delle eccezioni, senza che esse postulino una separabilità di principio, valevole a livello generale.

Malgrado l’intervento chiarificatore del Suarez, che si muove sulla scia del Bellarmino, questa linea teologica continuò nei secoli susseguenti in parecchi teologi e scuole teologiche di indubbio valore, come il Billuart, i Salmanticenses e i Virceburcenses, e una serie di altri autori solitamente citati nei manuali[107]; fino a quando il Magistero bloccò loro indirettamente la strada, sostenendo, contro i gallicani e i giuseppinisti, il principio dell’inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento.

 

3) Concludendo, si può affermare che, malgrado tutto, la dottrina della separabilità non ha superato, in seno alla teologia cattolica, lo stadio di tesi invocata per risolvere alcuni casi eccezionali difficilmente integrabili in un sistema teologico unitario, come poteva essere quello del Bellarmino. Nessun autore infatti, ad eccezione naturalmente dei gallicani, ha mai osato sostenere una separabilità generale, valevole per tutti i matrimoni cristiani; essendo fin troppo chiaro che ciò non sarebbe stato possibile, senza dare un’interpretazione così estrinsecistica del rapporto tra grazia e natura, da mettere in discussione anche il significato ultimo del mistero dell’incarnazione.

Le soluzioni, più o meno coerenti, elaborate per risolvere quei casi di matrimonio tra cristiani, nei quali per ragioni pastorali sembrava necessario salvare il valore naturale del contratto, sono scaturite da posizioni dottrinali o eccessivamente formalistiche, come quella dello Scoto, o viziate da una concezione ultimamente incapace di cogliere il rapporto di profonda reciprocità tra grazia e natura, tra contratto e sacramento, all’interno di una sintesi unitaria corretta, in grado di risolvere coerentemente tutti i casi particolari.

 

2. La dottrina gallicano-giuseppinista della separazione assoluta fra contratto e sacramento

 

A differenza degli scolastici, i gallicani hanno generalizzato il principio della separabilità tra contratto matrimoniale e sacramento, estendendolo indistintamente a tutti i matrimoni dei cristiani. Inoltre, hanno cambiato il significato stesso della riflessione sul matrimonio. Infatti, l’intenzione profonda con la quale affrontano il problema non è più, come per gli scolastici, quella di fare un discorso teologico sulla natura del sacramento e del suo rapporto con il contratto matrimoniale, bensì quella di elaborare un nuovo discorso politico-giuridico sul potere e sulle competenze dello stato e della chiesa circa l’istituto del matrimonio. Il loro discorso, solo apparentemente teologico, è strumentalizzato per raggiungere obiettivi di natura prevalentemente politica.

I gallicani hanno avuto, comunque, l’avvertenza di non introdurre elementi troppo apertamente contrari alla teologia del loro tempo o al dogma della chiesa, come invece si erano permessi di fare sia Ockham e Marsilio da Padova, sia i riformatori protestanti. La loro preoccupazione è quella di restare dentro la tradizione cattolica, spulciando da essa quegli elementi che potevano essere sfruttati per avallare, con una parvenza di rigore teologico, le loro nuove tesi ecclesiologico-politiche.

Già gli scolastici si erano occupati del problema del potere del principe sul matrimonio, senza però lasciarsi condizionare nel loro discorso da preoccupazioni o obbiettivi immediatamente politici. La loro riflessione sul rapporto tra contratto e sacramento ha perciò sempre conservato un autentico taglio teologico ed ecclesiale esente nella sostanza da interferenze eterogenee.

Appoggiandosi su alcuni testi di san Tommaso, nei quali l’Aquinate aveva affermato che il matrimonio in quanto contratto è orientato al «bonum politicum» e soggiace alla legge civile positiva[108], anche i post-scolastici avevano già affermato, accentuando ulteriormente il carattere contrattuale del matrimonio, che Cristo non aveva cambiato nulla della natura del contratto matrimoniale e non aveva abolito il potere del principe di promulgare impedimenti dirimenti valevoli anche per i cristiani. Questi teologi erano tuttavia del parere che il principe non avrebbe dovuto far uso di questo diritto per deferenza verso la chiesa, che da secoli ormai lo esercitava pacificamente[109].

Evidentemente questa dottrina presupponeva una distinzione tra contratto e sacramento almeno «ratione naturae et temporis», già presente, del resto, anche nei tentativi di separare i due elementi, come per es. in quello dello Scoto. Essa, però, fu generalizzata ed estesa a tutti i matrimoni, solo a partire dal XVI secolo. Al concilio di Trento fu usata da una ventina di padri e teologi, che in essa, sia pure in contesti diversi, avevano intravvisto la distinzione che permetteva alla chiesa di dichiarare nulli i matrimoni clandestini[110].

A partire da questi presupposti dottrinali, i gallicani, che fino alla fine del XVI secolo si erano limitati ad invocare il diritto tradizionale del re di Francia per regolare la disciplina ecclesiastica e interferire in campo matrimoniale, svilupparono, a decorrere dal XVII secolo, una nuova concezione teologico-politica globale sui rapporti tra stato e chiesa, sfociata negli articoli della cosiddetta Dichiarazione del Clero Gallicano (1682)[111]. Nella pubblicistica gallicana, il problema del matrimonio fu affrontato a partire da due spunti metodologici diversi[112].

Il primo ha avuto un rappresentante molto autorevole in Jean Launoy[113]. Costui, partendo da una rigorosa separazione tra il contratto e il sacramento, risale alla questione dei rapporti tra stato e chiesa e alla loro rispettiva competenza sull’istituto del matrimonio. Rispetto agli scolastici, il Launoy fa un passo qualitativo avanti, poiché sostiene che la materia del sacramento non è il contratto matrimoniale naturale, bensì il matrimonio civile in quanto disciplinato dallo stato. Inoltre, capovolgendo ultimamente la posizione culturale di san Tommaso, ma soprattutto la dottrina del Bellarmino sul potere diretto e indiretto della chiesa, il Launoy, che opera ormai a partire da una sintesi culturale nella quale il «bonum politicum» prevale sul «bonum Ecclesiae», sostiene che lo stato ha un potere diretto sul contratto, per cui il suo diritto di porre impedimenti dirimenti è più forte di quello della chiesa.

Un’ulteriore avanzata laicista fu consumata da Pierre Le Ridant[114], avvocato del parlamento di Parigi, il quale negò addirittura che Cristo avesse elevato il contratto matrimoniale a sacramento, per sostenere invece che aveva semplicemente istituito un sacramento per il matrimonio. Snaturando la tesi di Melchior Cano, per il quale il contratto apparteneva inequivocabilmente all’essenza del sacramento, il giurista francese conclude che il sacramento consiste solo nel rito liturgico di cui il sacerdote è il ministro[115].

Il secondo modo di affrontare il problema, adottato da M. Antonio de Dominis[116] e seguito da Jacques Boileau[117], è ancora più esplicitamente marcato dal razionalismo e dallo spiritualismo protestante. Non prende più direttamente le mosse dal principio della separabilità tra contratto e sacramento, ma dalla radicale diversità e separazione dei poteri dello stato e della chiesa.

Dato che la chiesa è spirituale, essa non ha nessun potere di legiferare sugli elementi umano-giuridici del contratto. Di conseguenza, non può promulgare impedimenti dirimenti e non può annullare il matrimonio dei cristiani, se non nella misura in cui lo stato glielo permette o ha già annullato il contratto civile. Il sacramento, infatti, è semplicemente “aggiunto” al contratto civilmente costituito.

Il potere della chiesa sul matrimonio fu ulteriormente svuotato di contenuto nella pubblicistica, che ha avuto in J. Anton Petzek uno dei maggiori esponenti[118]. Quest’ultimo, infatti, ha negato alla chiesa anche il diritto di promulgare impedimenti dirimenti, ritenendo che quegli impedimenti le potessero bastare per raggiungere i suoi scopi spirituali.

In Italia, dopo il pronunciamento giuseppinista del sinodo di Pistoia (1786), le dottrine gallicane, giuseppiniste e liberali, furono diffuse anche da G. Nepomuceno Nuytz, professore di diritto canonico a Torino, che le riassunse in una compilazione di scarso valore, ma di grande successo[119]. Il Nuytz ha ulteriormente semplificato il problema, sostenendo che Cristo non solo non ha elevato, ma non avrebbe neppure potuto elevare il contratto matrimoniale a sacramento, perché quest’ultimo è solo un “accessorio” del contratto, separabile dallo stesso e consistente nella sola benedizione sacerdotale.

La seconda scolastica e la dottrina gallicano-giuseppinista e laicista ebbero in comune alcuni principi: la distinzione tra contratto e sacramento; il riconoscimento del diritto del principe di porre impedimenti dirimenti; quello della integrità naturale del contratto matrimoniale, anche dopo l’elevazione a sacramento. Anche per la seconda scolastica il sacramento presuppone il contratto.

A differenza dei gallicani, essa ha però sempre considerato il contratto naturale come appartenente all’essenza stessa del sacramento e intrinsecamente ordinato al sacramento; di conseguenza, ha sempre riconosciuto alla chiesa almeno la “competenza delle competenze” in fatto di legislazione e giurisdizione matrimoniale.

Il principio «Gratia perficit, non destruit naturam», nel quale è sintetizzato il problema del rapporto tra grazia e natura, fu costantemente invocato dai gallicani, ma ha subito, nel loro sistema dottrinale, una interpretazione estrinsecistica così radicale, da sfociare in un dualismo ad un tempo spiritualistico e temporalistico. La conseguenza fu la spaccatura dell’istituto matrimoniale in due elementi non aventi più un rapporto reciproco sostanziale, ma solo una convergenza accidentale o casuale. Questo sistema ha permesso loro non solo di sottrarre il contratto alla competenza della chiesa, ma perfino di limitare il potere spirituale della stessa sul sacramento.

Anche se il dogma della sacramentalità del matrimonio non è stato formalmente negato dai gallicani, è tuttavia evidente che la loro dottrina non solo divenne sempre più eterogenea rispetto a quella scolastica, ma ha di fatto anche superato i limiti entro i quali può muoversi l’ortodossia cattolica.

Il movente ultimo di questa evoluzione dottrinale non è stato, comunque, di natura teologica, bensì di natura prevalentemente filosofica e politica. L’influsso della nuova scuola razionalista del diritto naturale, la quale aveva elaborato l’impianto ideologico che sostenne il capovolgimento culturale, sociale e politico, avvenuto nell’Evo Moderno in favore del potere secolare, ha inciso profondamente non solo sul modo di ristrutturare il rapporto tra chiesa e stato, tipico del gallicanesimo e del giuseppinismo, ma anche su quello di affrontare da un punto di vista dottrinale il problema teologico e giuridico del matrimonio[120].

Questa decomposizione teologica ha provocato l’intervento del magistero, giunto però solo quando lo stato assolutistico moderno ha minacciato realmente di annullare sul terreno politico lo sforzo perseguito dalla chiesa, fin dalla riforma gregoriana, di definirsi non solo come comunità spirituale, ma anche come società visibile, istituzionalmente indipendente e autonoma rispetto al potere secolare, avente un ordinamento giuridico proprio come qualsiasi altra società perfetta[121].

Si trattava per lo stato di riconquistare, parallelamente agli altri settori, anche quella competenza sul matrimonio di cui aveva goduto nel primo millennio, appoggiandosi non da ultimo sulla dottrina civilistica ormai universalmente riconosciuta – proprio grazie alla scolastica e alla canonistica – circa il carattere contrattualistico del matrimonio. Questa pretesa faceva saltare lo schema di ripartizione delle competenze elaborato dal Bellarmino, secondo il quale lo stato è autorizzato a regolare solo gli effetti civili del matrimonio-sacramento, mentre la chiesa interviene sia sulla natura del contratto che su quella del sacramento. In realtà la chiesa, che a partire dalla metà del XII secolo aveva esautorato l’autorità secolare da ogni potere sul matrimonio[122], verso la fine del XVIII secolo aveva di fatto già perso, in quasi tutti i paesi d’Europa, l’effettiva competenza legislativa e giudiziaria civile sull’istituto matrimoniale[123].

Nell’imposizione del matrimonio civile obbligatorio avvenuta con la rivoluzione francese, è emerso in tutta la sua tensione il problema ideologico e politico della ristrutturazione dei rapporti tra stato e chiesa[124]. Il matrimonio civile non fu più giustificato – come nelle anticipazioni avvenute nei secoli immediatamente precedenti in Inghilterra[125] e nei Paesi Bassi[126] – per ragioni di politica interconfessionale[127] ma a partire da presupposti ideologici diventati ormai inconciliabili con alcuni principi fondamentali della tradizione cattolica[128].

Da una parte, infatti, il matrimonio non solo non venne piu considerato esistente come sacramento, ma neppure in quanto istituto religioso[129]; dall’altra, lo stato assolutista e positivista si considerò esclusivamente competente per regolare tutti i rapporti giuridici dei cittadini secondo un ordinamento proprio[130]. Questa pretesa di stabilire da solo le condizioni giuridiche per la validità del contratto matrimoniale si allargò fino al punto da negare non solo l’esistenza del sacramento e la giurisdizione soprannaturale della chiesa, ma anche ogni consistenza giuridica autonoma del matrimonio naturale. Il contratto civile divenne, per lo stato, l’unica realtà rilevante e giuridicamente fondante il rapporto matrimoniale[131].

 

3. L’intervento del magistero nel corso del XIX secolo

 

1) I documenti papali da Pio VI a Pio XI

 

Era inevitabile che la chiesa, in un primo tempo, avvertisse l’incidenza di questa nuova concezione culturale liberale e laicista sul problema del matrimonio a livello prevalentemente istituzionale e politico. Non a caso, del resto, la questione dei rapporti tra chiesa e stato divenne uno dei temi più dibattuti dell’ecclesiologia del XIX secolo[132]. Anche negli interventi del magistero, la cui problematica si è snodata con rapida progressione, prevalse inizialmente la preoccupazione di far fronte alle conseguenze istituzionali e politiche delle nuove dottrine sull’istituto del matrimonio.

Gli interventi di Pio VI (1775/1799)[133] e di Pio VII (1800/1823)[134] si propongono, in primo luogo, sulla base di una interpretazione autentica molto estensiva dei testi tridentini, di confutare la dottrina gallicano-giuseppinista, che negava o restringeva il potere della chiesa di intervenire sul matrimonio in quanto contratto e sacramento, sia a livello legislativo che giurisdizionale.

Solo a partire da Pio VIII (1823/1829), si delinea nei testi del magistero supremo un orientamento di fondo piu chiaramente teologico. Anche se il tono controversistico non scompare e le interferenze ideologico-politiche non vengono mai completamente eliminate, tuttavia è possibile constatare un duplice sviluppo. Da una parte, il magistero si concentra con sempre maggiore precisione sul nocciolo teologico del rapporto tra contratto matrimoniale e sacramento[135]; dall’altra, invertendo la propria posizione iniziale, fonda il diritto della chiesa di regolare giuridicamente l’istituto matrimoniale non più a priori, ma derivandolo dal discorso teologico di fondo.

Prendendo lo spunto dall’introduzione del matrimonio civile in vari paesi dell’Europa e dell’America del Sud, il magistero elabora una dottrina nella quale il sistema bellarminiano è recepito nella sua sostanza e spesso anche nelle formulazioni. Non senza intuire il nesso esistente tra il problema del rapporto tra contratto e sacramento e quello tra grazia e natura[136], recepisce l’idea bellarminiana dell’elevazione del contratto a sacramento, fino a formulare questa dottrina come se fosse intrinsecamente legata al dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio[137]. A partire da queste premesse, sviluppa un sistema nel quale è affermato come “dottrina della chiesa” che il sacramento non è una qualità accidentale del contratto, bensì elemento essenziale del matrimonio cristiano e che i due elementi sono indivisibili, fino al punto che al di fuori del sacramento il matrimonio tra cristiani è solo un “pretto” concubinato[138]. Pio IX (1846/1878) fa anzi, un altro passo avanti, affermando che in questo caso il matrimonio non solo è illegittimo, ma addirittura “inesistente”, poiché contratto e sacramento non possono mai essere separati. Sulla base di questa riflessione teologica, il magistero afferma, inoltre, che la chiesa gode una giurisdizione globale su tutti i problemi giuridici posti dal matrimonio[139].

Malgrado il tono preciso e assoluto di queste affermazioni, sarebbe errato concludere che il magistero intendesse sconfessare direttamente anche quelle correnti teologiche scolastiche che, nella scia dello Scoto, avevano ammesso una separazione tra contratto e sacramento in certi casi particolari. I documenti del magistero devono essere letti, prima di tutto, in funzione controversistica anti gallicana e laicista; fino a quel momento, infatti, esso non aveva ancora preso nota dell’esistenza di queste correnti dottrinali scolastiche.

Gli elementi contenuti nei documenti precedenti furono ripresi dal “Sillabo”. Pur se nel “Sillabo” le proposizioni, sovente staccate dal loro contesto originale, tendono ad acquistare un significato più generalizzante[140] e quantunque sia innegabile che, anche a proposito del matrimonio, esso ha colto la problematica a partire soprattutto dall’ambiente culturale italiano[141] e dalle riduzioni fatte dal Nuytz[142], non si può tuttavia affermare che su questo punto il “Sillabo” abbia travisato la sostanza del problema, per cui il suo valore teologico in merito è incontestabile[143].

Nella proposizione 73 sono fatte tre affermazioni, sia pure in termini negativi e perciò indiretti; di esse due, staccandosi dal problema riguardante il matrimonio civile in quanto tale, assumono una valenza teologica più generale.

Nella prima si condanna coloro che sostengono essere falso che il contratto matrimoniale tra i cristiani è sempre anche sacramento; nella seconda si condanna coloro che affermano essere falso che il contratto naturale è invalido anche quando fosse stato escluso il sacramento[144]. Queste due affermazioni rappresentano l’unico elemento nuovo del “Sillabo” rispetto alla dottrina teologica dei documenti precedenti. Dato che questo tipo di problematica aveva avuto un riscontro specifico tra i teologi scolastici che avevano seguito il Vazquez e il Rebello, si deve dedurre con ogni probabilità che il magistero intendesse intervenire direttamente per porre un freno a queste tesi, senza comunque avere l’intenzione di sconfessarle con qualifiche teologiche troppo compromettenti, come il costrutto negativo delle due proposizioni lascia per l’appunto inequivocabilmente intendere.

Con Leone XIII (1878/1903), il magistero supremo è ritornato a più riprese sul problema, per ribadire con fermezza il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento. Tuttavia non ha usato, come del resto già negli interventi precedenti, la terminologia astratta tipica della dottrina[145] – troppo generalizzante – e si è attenuto rigorosamente ai termini della controversia, così come era stata formulata dai laicisti. L’occasione principale è la introduzione del matrimonio civile obbligatorio[146]; rispetto al periodo gallicano, si era introdotto, anche un nuovo elemento: la proibizione di celebrare il matrimonio religioso prima di quello civile, sanzionata per la prima volta dalla Legge del 1792 e poi dal codice penale napoleonico[147].

Questo sistema teologico-canonistico, codificato nel 1917 da Benedetto XV[148], fu accolto all’unanimità anche dalla dottrina, cosicché Pio XI, nell’enciclica «Casti Connubii», si limitò a fare un semplice accenno alla problematica, ritenendo che non ci fosse più nulla da aggiungere all’insegnamento di Leone XIII[149].

 

 

2) La dottrina elaborata dalla Commissione Teologica-Dogmatica del concilio Vaticano I

 

Anche la Commissione Teologico-Dogmatica (CTD) del Vaticano I[150], preparando lo schema di decreto sul matrimonio, che non fu mai discusso in aula conciliare in seguito alla prematura chiusura del concilio, intuì la centralità della problematica nata attorno alla natura del nesso esistente tra contratto matrimoniale e sacramento.

La CTD, composta da ventiquattro membri e guidata dalla Deputazione Speciale formata da quattro teologi (Franzelin, Schrader, Petacci e Santori, sostituito poi dal Tosa)[151], nel corso di numerose sedute, dimostrò di possedere una conoscenza molto precisa e dettagliata del problema[152].

Fin dalla prima seduta plenaria, decise, da una parte, di non procedere a nessuna condanna delle dottrine scolastiche (quella del Cano e rispettivamente quelle dello Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello), ma di colpire con la qualifica di eretiche, nei canoni del Decreto, solo le tesi specifiche dei gallicani e giuseppinisti; dall’altra, di esporre nel corpo del Decreto la dottrina cattolica sul matrimonio con tutta la precisione e completezza possibile.

Questa opzione di fondo permise alla CTD di procedere ad una penetrante chiarificazione della problematica teologica riguardante il rapporto tra il contratto matrimoniale e il sacramento. Naturalmente ai risultati ottenuti dalla CTD non può essere attribuito nessun valore propriamente magisteriale. Resta comunque il fatto che l’analisi sviluppata dalla CTD, di cui alcuni membri erano grandi firme della teologia del tempo, raggiunse il vertice della riflessione teologica sul problema, rimasto insuperato nella manualistica susseguente.

Cardine di questa riflessione è stata la decisione della CTD di scindere rigorosamente, sia da un punto di vista formale che materiale, il problema del potere della chiesa sul matrimonio da quello dell’inseparabilità tra contratto e sacramento. Il merito di aver saputo distinguere con chiarezza tra questi due aspetti del problema risale a uno dei relatori incaricati dalla CTD di presentare una relazione sul problema: il teologo Giantommaso Tosa[153]. Il Tosa ha intuito e formulato con chiarezza i termini della questione. A suo avviso, il problema della competenza giuridica della chiesa sul matrimonio ha un’autonomia teologica propria, rispetto a quello dell’inseparabilità; di conseguenza, anche nell’ipotesi di una possibile separazione tra contratto e sacramento, non verrebbe meno il potere della chiesa di intervenire per regolare giuridicamente l’istituto del matrimonio. D’altra parte, il Tosa si è dichiarato contrario, nel suo voto, al progetto di preparare un testo che proponesse al concilio di definire come dogma di fede il principio di inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento. Pur essendo profondamene convinto della cattolicità di questa dottrina, era dell’avviso che, dal momento che essa non è deducibile in un modo evidente dal dogma della sacramentalità del matrimonio, non potesse essere dogmatizzata.

Il Tosa ha saputo cogliere anche alcuni risvolti di tutta la problematica relativa al nesso esistente tra contratto e sacramento, fino allora trascurati dalla manualistica.

Prima di tutto, ha saputo cogliere fino alla radice le differenze, da una parte tra il sistema del Cano e quello dello Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello e, dall’altra, quelle esistenti tra le tesi dell’inseparabilità assoluta, propria del Bellarmino e del magistero, e la tesi della separabilità relativa, comune sia al Cano che ai teologi del gruppo Scoto-Rebello. In secondo luogo, ha precisato con estremo rigore le discriminanti teologiche esistenti tra la tesi della separabilità relativa, sostenuta dagli scolastici, e quella più radicale, avanzata dai giuristi gallicani e giuseppinisti. Gli scolastici, a differenza dei gallicani, hanno sempre considerato il contratto come appartenente all’essenza del sacramento: nel sistema del Cano, dove ministro del sacramento è il sacerdote, esso vi appartiene «ex parte»; nel sistema della corrente Scoto-Rebello, dove ministri sono i coniugi contraenti, vi appartiene «ex toto». Nel sistema del Cano il contratto resta almeno «materia proxima sacramenti», mentre in quello gallicano diventa solo un accessorio dello stesso.

Da ultimo, il Tosa ha chiarito che, per le due correnti scolastiche dello Scoto-Rebello e del Cano, il contratto matrimoniale non sacramentale dei cristiani poteva realizzarsi in quanto matrimonio naturale valido, solo alla condizione che esso fosse stipulato secondo le norme del diritto materiale canonico. Anche questo fatto differenzia, senza possibilità di equivoco, le due correnti scolastiche da quelle gallicane e regaliste; queste ultime pretendevano che il fondamento giuridico della validità naturale del contratto matrimoniale non sacramentale dei cristiani non fosse il matrimonio naturale, bensì il matrimonio civile in quanto tale, anche nel caso che quest’ultimo fosse celebrato contro le norme materiali del diritto canonico e, in particolare, contro quelle riguardanti gli impedimenti dirimenti.

Il risultato di questa analisi molto circostanziata fu quello di indurre la CTD a formulare testi sufficientemente differenziati, così che la tesi specifica del Cano e quella della linea Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello, che presupponevano almeno di fatto una possibilità relativa di separazione tra contratto e sacramento, non venissero implicate, sia pure solo indirettamente, nelle condanne con le quali la CTD intendeva colpire la dottrina del gallicanesimo.

Queste precauzioni indussero la CTD a distinguere, almeno implicitamente, anche tra il principio dell’identità tra contratto e sacramento, strettamente connesso con quello della “elevazione” del matrimonio alla dignità sacramentale, da quello dell’inseparabilità assoluta. Infatti, nell’ultima seduta della CTD, furono fatte delle proposte di emendamento del III schema di Decreto sul matrimonio che, pur accettando la dogmatizzazione del principio dell’identità tra contratto e sacramento, tendevano ad impedire che si dogmatizzasse con un canone anche quello dell’inseparabilità assoluta.

A rigore, anche il principio dell’identità – se inteso in senso assoluto – non potrebbe essere dogmatizzato, perché vi si oppone tutta la tradizione delle chiese orientali che, da oltre un millennio, considera la benedizione nuziale, come del resto ha fatto anche la corrente del Cano, costitutiva del sacramento del matrimonio. Di conseguenza, bisogna prendere atto che l’identità tra contratto e sacramento è probabilmente solo inadeguata, perché se è vero che è il consenso la causa efficiente del matrimonio, la benedizione deve essere considerata almeno come causa strumentale dello stesso.

Era inevitabile che la CTD si lasciasse condizionare dai testi precedenti del magistero, così da ritenere l’“elevazione” del matrimonio a sacramento non come una categoria propria di una scuola teologica, ma come appartenente al contenuto essenziale del dogma tridentino della sacramentalità del matrimonio.

Anche il principio dell’inseparabilità assoluta tra il contratto e il sacramento fu chiaramente affermato nel corpo del III schema di Decreto sul matrimonio. Tuttavia, per evitare che le due correnti teologiche scolastiche, del Cano e della linea Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello, venissero implicate anche solo di striscio dalla condanna, la CTD rinunciò a dogmatizzare il principio dell’inseparabilità assoluta. I membri della Commissione erano comunque unanimi nel ritenere che queste due opinioni teologiche non erano dottrinalmente sostenibili.

La CTD, per contro, non ha rinunciato a condannare, dichiarandola formalmente eretica, la tesi specifica dei gallicani e giuseppinisti, secondo la quale il matrimonio civile in quanto tale offrirebbe il fondamento giuridico sufficiente anche per realizzare un vero e valido matrimonio di cristiani.

Nella dottrina gallicana che riguarda questo problema devono essere distinti tre elementi diversi: prima di tutto, il principio della separabilità assoluta tra contratto e sacramento, che è il presupposto dottrinale imprescindibile sottinteso alla tesi circa il valore del matrimonio civile; in secondo luogo, l’affermazione che il matrimonio civile in quanto tale offre le condizioni giuridiche sufficienti per il costituirsi del matrimonio cristiano, e ciò anche quando esso, da un punto di vista del diritto materiale, fosse contrario alle norme del diritto canonico (per esempio, impedimenti dirimenti); in terzo luogo, il problema del diritto matrimoniale formale, cioè il problema di sapere se il matrimonio civile, in quanto forma contrattuale prescritta dallo stato, può essere considerato come forma canonicamente valida per la celebrazione del matrimonio tra cristiani.

La CTD è riuscita, anche se non con tutto il rigore desiderabile, a tener distinti i tre aspetti fondamentali del problema, assumendo di conseguenza tre posizioni rispettivamente diverse. Da una parte, ha affermato – qualificandolo come “dottrina della chiesa” – il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento, evitando però – per le ragioni già esposte – una condanna formale della dottrina contraria comune sia ai gallicani che ai laicisti. Dall’altra, ha condannato, esplicitamente la tesi tipicamente gallicana circa il matrimonio civile in quanto fondamento valido anche per il matrimonio cristiano, ritenendola immediatamente più pericolosa della prima da un punto di vista pastorale e politico. Da ultimo, ha sorvolato il problema di sapere se il matrimonio civile potesse o meno essere riconosciuto come forma canonica valida per la celebrazione del matrimonio dei cristiani. Che la CTD non avesse l’intenzione di negare questa possibilità, lo si può presumere anche dal fatto che, a quell’epoca, la forma canonica tridentina obbligatoria non era ancora stata promulgata in tutta la chiesa.

Del resto, anche la teologia e la canonistica del tempo non avevano ancora acquisito la chiarezza ultima sul problema. Infatti, un conto è il problema del matrimonio civile in quanto forma giuridica possibile per un matrimonio cristiano; altro è quello di sapere se il matrimonio civile, in quanto istituto giuridico avente determinati contenuti, possa offrire un fondamento giuridico sufficiente per il realizzarsi del matrimonio cristiano in quanto sacramento. Anche l’episcopato era intervenuto sul problema, senza riuscire a distinguere con tutto il rigore necessario l’aspetto formale da quello materiale del problema. I vescovi tedeschi riuniti a Fulda e qualche vescovo latino, inoltrando i loro voti a Roma in vista della preparazione del Concilio Vaticano I, avevano domandato che si abolisse la forma canonica tridentina e si riconoscesse come forma valida anche per i cristiani quella del matrimonio civile. La maggioranza dei vescovi che avevano preso posizione su questo problema aveva invece espresso il desiderio che la forma tridentina fosse conservata, poiché ritenevano che il matrimonio civile, in quanto istituto creato dalla cultura laicista e anticlericale del XVIII secolo, avrebbe indotto a travisare la natura stessa del matrimonio cristiano. È evidente che, in quest’ultima posizione, l’aspetto formale e quello materiale del problema erano rimasti sovrapposti[154].

 

3. Valutazioni e prospettive

 

 1. Validità naturale del contratto matrimoniale, non sacramentale, dei battezzati?

 

L’interesse per una soluzione dottrinale che avalli la possibilità di una separazione tra contratto e sacramento, emerso nella storia della teologia non tanto attraverso le tesi gallicane-giuseppiniste, evidentemente scorrette, quanto attraverso la corrente del Cano e quella del gruppo Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello, è ridiventato acuto in questi ultimi anni, sia nella pubblicistica divulgativa, sia nella discussione attorno ai matrimoni misti in corso nei vari sinodi diocesani e nazionali, dove la richiesta di abolizione della forma canonica tridentina si è fatta sempre più insistente.

La nuova problematica però, ha assunto, rispetto al passato, una dimensione molto più ampia che trascende il caso stesso dei matrimoni misti. La validità del contratto naturale dei cristiani non è più invocata per risolvere solo certi casi particolari, come quello dei matrimoni «inter mutos», «inter absentes (per literam, per proctrratorem)», dei neo-conversi o quello dei matrimoni conclusi con l’intenzione di escludere il sacramento.

 

a) Il problema dei casi eccezionali

 

Tutti questi casi, elaborati dalla scolastica, sono stati nel frattempo progressivamente integrati, sia dalla teologia che dalla canonistica, all’interno del sistema bellarminiano accettato dalla stragrande maggioranza dei teologi e canonisti.

Solo il problema della natura del matrimonio celebrato tra un coniuge battezzato ed uno non battezzato – ottenuto che abbia la dispensa dall’impedimento della disparità di culto – sembra prestare oggi ancora uno spunto per negare il principio della inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento; infatti la dottrina prevalente ritiene, a ragione, che questi matrimoni non sono sacramentali. Anche la recente prassi della chiesa di annullare questi matrimoni, dopo aver concesso la dispensa dalla disparità di culto, concedendo il divorzio «in favorem fidei», sembra dare una non trascurabile indicazione in questo senso[155]. Per affrontare correttamente questo caso e non correre il rischio di trarre conclusioni errate, si deve rigorosamente tener conto del fatto che il principio dell’inseparabilità assoluta, così come è formulato nel can. 1012 del CIC, ha come presupposto imprescindibile il battesimo non solo di uno, ma di tutti e due i coniugi contraenti.

In questi ultimi anni è riemerso sia il problema del matrimonio per procura, sia quello della validità del contratto matrimoniale naturale di quei cristiani che non hanno l’intenzione necessaria per ricevere o “amministrare” il sacramento. Nell’uno e nell’altro caso i termini della questione si pongono oggi diversamente che per il passato.

Per quanto concerne il matrimonio per procura, che fin dal XIV secolo ha diviso teologi e canonisti, nel senso che una parte di essi aveva negato la sacramentalità e perciò la validità dello stesso, mentre altri, sull’esempio soprattutto di Duns Scoto, avevano tentato di salvare almeno la validità naturale del contratto, si propende oggi per una soluzione che risolva il problema alla radice. La coscienza ecclesiologica e sacramentale moderna riesce ancora meno che in passato a capire come il sacramento del matrimonio possa realizzarsi per procura; preferirebbe perciò, «de iure condendo», che l’istituto stesso venisse abolito.

 

b) La distinzione tra la fede e l’intenzione sacramentale

 

Anche per quanto concerne la validità del contratto naturale di un matrimonio celebrato senza la necessaria intenzione sacramentale, il problema ha assunto una dimensione diversa che per il passato. Oggi si tende ad affrontarlo non più con la preoccupazione di risolverlo in quanto caso eccezionale, bensì nel tentativo di instaurare una prassi pastorale generale: quella di riconoscere la validità del contratto matrimoniale naturale di tutti quei cristiani non più disposti a celebrare le loro nozze «in facie Ecclesiae», sia perché contestano la chiesa come istituzione, sia perché non si ritengono sufficientemente maturi nella fede per ricevere il sacramento, sia perché hanno addirittura perso la loro coscienza e identità ecclesiale. Il problema perciò trascende di fatto quello della semplice intenzione per coinvolgere quello della fede.

Questa ipotesi è avanzata sia nell’eventualità che la forma canonica tridentina rimanga obbligatoria, sia in quella che venga abolita.

Anche se il problema dell’intenzione e quello della forma canonica sono, di fatto, strettamente collegati, essi devono venir discussi separatamente perché dotati di un’autonomia teologica propria. Il problema del valore del contratto matrimoniale non sacramentale rimarrebbe aperto anche nel caso in cui la chiesa dovesse riconoscere il matrimonio civile come forma canonicamente valida per i cristiani, poiché continuerebbero ad esistere sia i cristiani contestatari, sia quelli incerti e immaturi nella fede, sia quelli che hanno perso la propria identità ecclesiale e che, di conseguenza, preferirebbero non ricevere il sacramento.

In sostanza si vorrebbe tentare, con la proposta di riconoscere la validità naturale di questi matrimoni, di superare la prassi “troppo” oggettivista, fondata sul principio che il matrimonio si costituisce come sacramento (anche se non si dovesse realizzare con tutti i suoi frutti) solo in forza del battesimo. Secondo la dottrina tradizionale, né la fede del ministro, né quella del soggetto passivo che riceve il sacramento sono necessarie per produrre la «res et sacramentum», cioè il sacramento in quanto struttura. Il sacramento, infatti, si costituisce «ex opere operato», cioè solo in forza dell’istituzione di Cristo, la quale si attualizza, nelle persone che hanno ricevuto il battesimo, quando viene posto oggettivamente il segno sacramentale.

È innegabile che la prassi pastorale fondata su questi presupposti dottrinali è piena di insidie e può sfociare facilmente in una pratica sacramentale meccanicistica. Sarebbe tuttavia scorretto cercare di screditare il principio teologico dell’«ex opere operato», pretendendo che esso sia stato dettato solo dalla preoccupazione pragmatistica della chiesa di garantire un minimo di oggettività e sicurezza giuridica.

La proposta di esigere dagli sposi una prova della loro fede nel sacramento – che vada oltre quella fornita dal fatto che si presentano «in facie Ecclesiae» per contrarre matrimonio -, se è sostenibile da un punto di vista pastorale, non può tuttavia avere la pretesa di cambiare i presupposti teologici necessari per ricevere, se non efficacemente almeno validamente, il sacramento del matrimonio. Un simile capovolgimento della dottrina non potrebbe essere motivato a partire da ragioni solo pastorali, perché una dottrina teologica non può essere messa in discussione se non a partire da principi altrettanto rigorosamente teologici. Di conseguenza, non si potrebbe riformulare il can. 1012 § 1 a partire dalla necessità della fede soggettiva, affermando, per esempio, che «Christus Dominus ad sacramenti dignitatem evexit ipsum contractum matrimonialem inter credentes» (invece di dire «inter baptizatos»), senza intaccare tutto il sistema teologico cattolico.

Del resto, per instaurare una prassi matrimoniale pastoralmente più efficace basterebbe attenersi a criteri puramente pastorali, tanto più che il principio dell’«ex opere operato» non esclude affatto una pastorale diretta ad una personalizzazione più grande della fede di coloro che ricevono il sacramento del matrimonio. Senza dire che, in questa ipotesi, diventerebbe ancora più urgente di prima trovare criteri e strumenti giuridici adatti per valutare la fede personale degli sposi con oggettività e sicurezza. La sicurezza giuridica non è postulata primariamente da esigenze di natura sociale, bensì da esigenze di natura teologica; cioè dal fatto che la salvezza, essendo una realtà oggettiva posta da Cristo e continuata dalla chiesa, deve essere garantita in modo altrettanto certo e oggettivo. Comunque, data e non concessa la necessità della fede per il valido costituirsi del sacramento, non sarebbe ancora legittimo concludere che, mancando la fede, il matrimonio, pur non costituendosi in quanto sacramento, si realizzerebbe validamente almeno come contratto naturale. Il fondo della questione resta, anche in questo caso, quello di sapere se sia possibile separare il contratto dal sacramento e deve perciò essere risolto in modo autonomo, indipendentemente dal problema della necessità della fede.

Del resto, per affrontare correttamente la questione è indispensabile distinguere tra il problema della fede e quello dell’intenzione necessaria per amministrare o ricevere validamente i sacramenti. Si tratta di due problemi diversi.

L’intenzione non è necessaria (come potrebbe essere invece per la fede) in quanto elemento costitutivo del sacramento in se stesso, bensì in quanto elemento che trasforma un «actus hominis» in «actus humanus». Il gesto di amministrare o ricevere un sacramento è efficace solo se è realizzato come «actus humanus».

La dottrina classica si è sforzata di stabilire l’intensità che l’intenzione deve avere per essere sufficiente e lo ha fatto negativamente, fissando i limiti estremi oltre ai quali l’intenzione non è più sufficiente per realizzare un «actus humanus».

Per la realizzazione del sacramento è richiesta un’intenzione minima: per il ministro basta, come ha stabilito anche il Tridentino, l’intenzione di fare almeno «quod intendit facere Ecclesia»[156]; per il soggetto passivo è necessaria invece un’intenzione più esplicita e diversamente intensa secondo i sacramenti. Per il matrimonio è sufficiente l’intenzione abituale implicita[157] o quella virtuale esplicita[158]. Molto più forte, per contro, deve essere l’intenzione, quando si tratta, come nel matrimonio, di escludere il sacramento. Per eliminare l’intenzione abituale o quella virtuale è necessario, in armonia del resto con il principio dell’«ex opere operato», un atto positivo di volontà. Solo chi esclude il sacramento con un atto positivo della volontà rende non sacramentale e perciò nullo il proprio matrimonio.

Questa dottrina, che si inserisce nel sistema matrimoniale cattolico senza soluzione di continuità, si è imposta definitivamente, nella dottrina, a partire dal “Sillabo”[159] e nella giurisprudenza, soprattutto dopo gli interventi autorevoli del Gasparri e del Billot[160].

Evidentemente essa non è fondata solo su motivazioni di ordine giuridico, bensì sulla riflessione teologica elaborata specialmente dal Bellarmino e ripresa dal Magistero, la quale ha come presupposto una lettura del rapporto tra grazia e natura sfociata sia nel principio della “elevazione” del contratto alla dignità di sacramento, sia in quello dell’identità, almeno inadeguata, tra il contratto stesso e il sacramento.

 

c) Validità teologica e validità giuridica del matrimonio cristiano

 

L’idea dell’elevazione è forse la categoria più geniale e carica di conseguenze di tutta la riflessione teologica sulla struttura del matrimonio cristiano. Significa che il matrimonio in quanto realtà naturale, radicata nell’economia della creazione, si realizza pienamente nel sacramento, allo stesso modo che l’economia della creazione si realizza pienamente in quella della salvezza[161].

Dato che l’economia della creazione, in quanto realtà puramente naturale, non esiste in assoluto, ma è sempre precisata, nel suo significato salvifico concreto, dalla storia in cui è inserita e da cui è determinata, e dato che per i cristiani l’economia della creazione è già inserita nella storia della salvezza, anche il matrimonio naturale, dal momento che è stato inserito con il battesimo in quest’ultima, non è più determinato nel suo significato, né dall’economia della creazione in astratto, né tanto meno da una storia mondana qualsiasi, bensì dalla storia dell’alleanza o della salvezza.

L’economia della creazione, come il matrimonio naturale, possono di fatto sussistere solo o come realtà alienate dentro la storia mondana, o come realtà liberate, valevoli per la salvezza, dentro l’economia della redenzione. Di conseguenza, il matrimonio dei battezzati può realizzarsi in modo vero, e valido per la salvezza, solo come sacramento della nuova alleanza. In questo senso deve essere interpretato l’adagio scolastico «Gratia perficit, non destruit naturam». Come l’economia della salvezza riconduce alla sua origine l’uomo che l’ha accettata attraverso il battesimo, liberandolo dall’alienazione della storia mondana, così il sacramento dà al matrimonio un valore salvifico.

Ciò significa anche che la costatazione fatta dagli scolastici, secondo la quale Cristo non ha cambiato nulla del matrimonio naturale, può significare solo che gli elementi materiali dello stesso sono rimasti identici, e non che il suo significato sia rimasto invariato. Il principio dell’identità tra contratto e sacramento significa, perciò, che il sacramento non è una realtà che sta “sopra”, “accanto o aggiunta” al matrimonio, ma che è il matrimonio stesso in quanto celebrato tra cristiani. Esso assume però significato ed un’efficacia salvifici nuovi. Il matrimonio naturale, in quanto realtà radicata nell’economia della creazione, è la stessa realtà che, nell’economia della salvezza è sacramento.

Ciò significa anche che le due realtà non sono separabili, come non è possibile separare l’economia della salvezza da quella della creazione in due realtà aventi un’esistenza e un significato salvifico autonomo. Il principio della “elevazione” postula, all’interno della dinamica dell’economia della salvezza, quello dell’identità e quello della inseparabilità del sacramento dal contratto matrimoniale.

Di conseguenza, per il cristiano, non è più possibile un regresso dall’economia della salvezza a quella della creazione, poiché quest’ultima non esiste più, concretamente, se non in quanto realtà “elevata” e assunta dentro la storia della nuova alleanza. Così non è più possibile per i coniugi battezzati un ritorno dal sacramento al matrimonio di diritto naturale, poiché quest’ultimo non esiste più, in quanto realtà piena di significato liberante e salvifico, se non come sacramento.

Il matrimonio di diritto naturale, in quanto tale, cessa di esistere per i battezzati. Questo è il significato del principio codificato nel can. 1012 § 2, secondo il quale non può esistere contratto valido per i battezzati senza che esso sia contemporaneamente sacramento. Per il cristiano esiste, in concreto, solo l’economia della salvezza, la quale, allo stesso modo in cui emerge e si struttura negli altri sacramenti e nella chiesa, si realizza anche nel sacramento del matrimonio.

Chi esclude il sacramento con un atto positivo di volontà, decide di porre la propria vita matrimoniale al di fuori dell’economia della salvezza, senza essere in grado di creare, come alternativa, un matrimonio di diritto naturale che abbia ancora un significato valido e salvifico. Il matrimonio diventa perciò teologicamente invalido, e per riflesso, giuridicamente inesistente. Da solo, il cristiano non è in grado di imprimere un simbolismo liberante, e perciò un significato valido, né all’economia della creazione, né al matrimonio naturale, sussistenti in modo alienato dentro la storia mondana.

Questo spiega perché la chiesa ha sempre considerato, fino ad oggi, il matrimonio dei battezzati cattolici come sacramento, indipendentemente dal fatto che essi lo considerino o meno sacramento in senso stretto. L’esistenza oggettiva del sacramento non dipende dalla fede soggettiva del singolo. Resta da vedere se la fede di una comunità ecclesiale in quanto tale può eventualmente avere sull’esistenza o meno di un sacramento come quello del matrimonio, un valore costitutivo più forte di quello della fede del singolo cristiano. Ciò permetterebbe un’interpretazione più differenziata in favore della non sacramentalità del matrimonio celebrato tra battezzati appartenenti ad una comunità ecclesiale o chiesa, che, come tali, non riconoscessero l’esistenza del sacramento del matrimonio. Ma su questo problema, recentemente sollevato dall’Aymans, ritorneremo in seguito[162].

Concludendo si può affermare che la validità giuridica del matrimonio cristiano dipende dalla sua validità teologica. Di conseguenza il contratto naturale non può avere, direttamente, nessun valore giuridico, almeno per quei cristiani che, attraverso il battesimo, sono inseriti nell’economia della salvezza così come essa si realizza storicamente nella chiesa cattolica. Affermare il contrario equivarrebbe ad ammettere, da una parte, la possibilità di diversi ordinamenti giuridici eterogenei tra di loro all’interno dell’unica economia della salvezza; dall’altra, sarebbe come negare il rapporto sostanziale esistente tra l’ordinamento giuridico della chiesa e l’economia della salvezza. In ultima analisi si negherebbe al diritto canonico ogni funzione salvifica reale, per cadere in una forma di positivismo giuridico antitetico all’essenza stessa del diritto ecclesiale[163].

Alla luce di queste considerazioni – che collocano il problema del rapporto tra contratto matrimoniale e sacramento sia all’interno dell’orizzonte ontologico del rapporto esistente tra grazia e natura, sia all’interno di quello epistemologico del rapporto tra fede e ragione – devono essere valutati anche i tentativi, che, rispetto a quello degli scolastici della corrente Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello, hanno assunto un significato ben più vasto.

 

d) Ammissione ai sacramenti dell’eucarestia e del matrimonio dei cristiani sposati civilmente

 

Lo scopo pastorale di questa operazione sarebbe duplice: da una parte quello di non più considerare quei cristiani che si sposano solo civilmente come «publici peccatores» – ciò che da un punto di vista solo formale sarebbe senz’altro possibile -, così da poterli ammettere ai sacramenti; dall’altra di eliminare lo “scandalo” di coloro che dopo aver ottenuto il divorzio dal primo matrimonio, celebrato solo civilmente, possono risposarsi con la benedizione della chiesa.

a) In merito al primo obiettivo ci si deve chiedere in forza di quale motivo pastorale si dovrebbero ammettere all’eucaristia quei cristiani che non desiderano ricevere il sacramento del matrimonio. I sacramenti essendo un’emergenza strutturale di tutta la natura sacramentale della chiesa, non sono separabili. Non si può prendere l’uno e lasciare l’altro. È questa ultimamente la ragione teologica, anche se raramente affermata, per cui la chiesa non concede la comunione eucaristica ai cristiani sposati solo civilmente. Purtroppo, nel motivare questa prassi si è argomentato troppo spesso a partire solo dalla morale e in particolare da quella sessuale.

Sarebbe invece molto piu corretto ed efficace tentare di giustificare la disciplina vigente in base a considerazioni più profonde, di natura costituzionale. Chi non vuol riconoscere il carattere sacramentale del matrimonio e rifiuta di riceverlo come sacramento, si estromette, di fatto, dalla piena comunione con la chiesa. Proprio perché il problema non è primariamente morale ma strutturale, l’analogia con gli acattolici è legittima. Gli sposi che non vogliono contrarre il matrimonio in quanto sacramento, sono incapaci di costituire – sulla base del solo contratto naturale – quella realtà ecclesiale che il Vaticano II ha osato definire, sia pure con una certa improprietà di linguaggio, «ecclesia domestica». Essi pongono la loro esistenza matrimoniale, in quanto comunità di vita, al di fuori del segno sacramentale, e di conseguenza a lato dell’economia della salvezza. Questi cristiani sono impossibilitati a vivere la pienezza della comunione ecclesiale per ragioni strutturali.

b) Il secondo obiettivo sarebbe quello di impedire che una persona sposata solo civilmente possa, senza difficoltà, risposarsi in chiesa, dopo aver ottenuto il divorzio dal primo matrimonio. Se è vero che questi casi diventano acuti solo dopo il fallimento effettivo del primo matrimonio, è altrettanto vero che sarebbe utopico credere di poter eliminare tutti i casi suscettibili d’ingenerare perplessità o scandalo.

Queste ineliminabili occasioni di “scandalo” sono originate dal fatto che la fede gode uno statuto di privilegio, perché è concessa da Dio come grazia. Il «privilegium paulinum», come tutte le analogie derivate nel corso della storia della chiesa «in favorem fidei», sono una conferma inequivocabile della priorità della fede su ogni altro valore puramente umano. La conseguenza è che il diritto fondamentale al matrimonio non può essere regolato a partire dal principio – proprio dell’ordinamento giuridico statale – dell’uguaglianza davanti alla legge; senza dire che il compito primario del diritto canonico non è quello di garantire, a livello di diritto naturale, il diritto fondamentale al matrimonio, bensì il diritto ecclesiale di accedere al sacramento del matrimonio. Consentire ai cristiani, il cui matrimonio civile è fallito, di accedere alle nozze sacramentali, non implica nessuna violazione del principio dell’uguaglianza davanti alla legge. Infatti ci troviamo di fronte non ad una, bensì a due leggi e ordinamenti giuridici diversi. La legge canonica – almeno da quando ha cessato di svolgere una funzione di supplenza come diritto comune della cristianità per diventare prevalentemente un ordinamento giuridico interno della chiesa – protegge, direttamente, solo il diritto al sacramento del matrimonio. Le possibilità legali per un intervento della chiesa sono due: una limitativa del diritto al matrimonio, l’altra limitativa della capacità processuale del cristiano.

La tradizione giuridica occidentale ha introdotto, già fin dall’epoca romana, una netta distinzione tra le obbligazioni «ex contractu» e quelle «ex delicto», riconoscendo così che, anche da un negozio giuridicamente invalido, possono nascere, a livello di diritto positivo naturale, obblighi giuridicamente vincolanti.

Invece di mettere in discussione la dottrina tradizionale, pretendendo di riconoscere una validità naturale al contratto matrimoniale non sacramentale dei cristiani, si potrebbe limitare – per un tempo determinato o indeterminato, secondo le circostanze – il diritto di passare a seconde nozze sacramentali dopo divorzio dal primo matrimonio civile. I criteri per questa limitazione potrebbero essere gli obblighi di diritto naturale (per es.: educazione dei figli, situazione personale dell’altro coniuge, ecc…) nati dal matrimonio civile.

Partendo da considerazioni di natura piu propriamente pastorale, si potrebbe applicare la stessa limitazione anche quando una delle parti dovesse portare una responsabilità molto grave per il fallimento del matrimonio civile (dolo, infedeltà, ecc).

Sia nell’uno che nell’altro caso, si tratterebbe di introdurre un impedimento analogo a quello «ligaminis», con lo scopo di richiamare i cristiani al fatto che il divorzio dopo il matrimonio civile non schiude senz’altro le porte a seconde nozze sacramentali.

Un impedimento di questo tipo avrebbe il pregio di limitare il diritto ecclesiale del cristiano al sacramento del matrimonio, senza intaccare direttamente il diritto naturale al matrimonio, dato che quest’ultimo, oggi, è sufficientemente garantito – per i cristiani che pretendessero farlo valere – dagli ordinamenti giuridici statali.

La seconda possibilità di intervento per tentare di contenere nel limite del possibile alcuni riflessi negativi o “scandalosi” della prassi attuale, potrebbe essere quella di rinunciare, in linea di massima, ai processi amministrativi o ordinari di nullità «ex capite formae», senza però correre il rischio di far cadere, di fatto, l’obbligatorietà «ad validitatem» della forma canonica tridentina. In sostanza si tratterebbe di mettere dei limiti al diritto di intentare un processo di nullità invocando solo il difetto di forma. Per contro questi matrimoni dovrebbero essere sottoposti, quando gli indizi fossero sufficienti, ad un processo vertente sull’esistenza di eventuali impedimenti e di vizi consensuali. Evidentemente una simile limitazione della capacità processuale dovrebbe essere formulata con estrema discrezione, per non correre il rischio di intaccare troppo profondamente il diritto ecclesiale al sacramento del matrimonio e, di conseguenza, anche lo statuto di privilegio di cui gode la fede.

Tutte queste soluzioni non potranno tuttavia mai risolvere il problema in modo soddisfacente a causa della loro impostazione fortemente positivistica.

 

2. Abolizione della forma matrimoniale tridentina?

 

La chiesa vive un momento storico nel quale l’abolizione della forma tridentina è invocata a partire da esigenze diverse[164]: da una parte, emergono con più evidenza che per il passato le contraddizioni e i disagi dell’istituto della forma canonica stessa, che, avendo una valenza solo giuridica e non sacramentale-liturgica, possiede un’ambiguità di fondo rispetto alla funzione per cui è stata introdotta; dall’altra, la tendenza secolarizzante moderna reclama, non senza ingenuità, il riconoscimento della forma civile come modalità valida anche per la celebrazione del matrimonio cristiano. Di fronte all’alternativa di conservare una forma matrimoniale avente carattere solo giuridico e quella di abolirla per sostituirla con quella del matrimonio civile, che pure avrebbe una funzione esclusivamente giuridica, la chiesa non può sperare di risolvere la situazione se non trasformando la forma canonica tridentina in forma sacramentale, riconoscendo così alla benedizione sacerdotale una funzione costitutiva per il sacramento del matrimonio.

 

a) Ambiguità della forma giuridica

 

Come sarebbe scorretto considerare la possibilità, concessa dalla chiesa, di passare a nozze sacramentali dopo il divorzio dal matrimonio civile quasi fosse una violazione del principio dell’eguaglianza di fronte alla legge, così sarebbe errato affermare che l’obbligatorietà della forma tridentina rappresenti una violazione della libertà di coscienza[165]. L’equivoco che sta al fondo di queste due posizioni è il medesimo: quello per cui il dovere primario della chiesa sarebbe quello di garantire il diritto naturale del cristiano alle nozze, e non invece di garantire e ordinare la recezione del matrimonio in quanto sacramento.

Non si può negare, d’altra parte, che l’istituto della forma tridentina, nato da riflessioni più pragmatistiche che di natura sacramentale, sia privo di ambiguità. Se è esatto affermare che il concilio di Trento, pur essendosi mosso con propositi profondamente pastorali, non ha saputo superare l’aspetto riduttivamente giuridico del problema, è altrettanto vero che oggi non sarebbe più possibile abolire la forma tridentina del matrimonio, senza incorrere nel rischio di cadere in una forma di positivismo giuridico simile a quella che ne ha viziato, a Trento, la sua promulgazione.

La necessità di garantire alla celebrazione del matrimonio una sufficiente pubblicità, che fu determinante per convincere l’assemblea conciliare a licenziare il decreto «Tametsi», potrebbe oggi sembrare superata dal fatto che lo stato moderno ha assunto, sia in proprio, sia – entro certi limiti – a titolo di supplenza rispetto alla chiesa, la funzione di provvedere alla sicurezza giuridica dell’istituto matrimoniale. Questo spostamento delle responsabilità sociali e giuridiche, tuttavia, non solo non è sufficiente per esonerare la chiesa da un controllo della prassi matrimoniale con criteri diversi da quelli propriamente statali, ma, a maggior ragione, non offre neppure le basì dottrinali necessarie per abolire la forma canonica. Infatti se l’istituto tridentino della forma matrimoniale ha avuto un’origine prevalentemente giuridico-positivista, oggi i termini del problema sono cambiati, poiché la forma stessa ha assunto una valenza teologica che al tempo del concilio di Trento era stata colta solo da una minoranza dei Padri[166].

Di conseguenza, non si potrebbe affermare che la chiesa, come ha deciso di introdurre la forma, è, sotto il profilo dogmatico, libera anche di abolirla, se non in nome di una astrattezza simile a quella che ha permesso ai nominalisti di distinguere tra la «potentia Dei absoluta» e quella «ordinata». In effetti la chiesa, «de potentia ordinata», non potrebbe abolire l’Istituto della forma tridentina senza tener conto dello spessore teologico che esso è andato acquistando in questi ultimi secoli, grazie agli interventi del magistero.

Se si fa lo sforzo di leggere in profondità la storia di questo istituto e quella che ha indotto la chiesa, dopo secoli di travaglio e di esitazioni, a introdurre una forma giuridicamente vincolante per la celebrazione del matrimonio, il problema assume una rilevanza teologica tale da escludere la possibilità di un intervento di natura puramente pragmaticista.

Con la scolastica, ma soprattutto dopo il concilio di Trento, la chiesa ha compiuto uno sforzo a largo respiro sia per cogliere con maggiore precisione teologica il significato sacramentale del matrimonio, sia per cercare di tradurre questa nuova coscienza teologica anche a livello liturgico e giuridico. Questo sforzo è stato compiuto non da ultimo in seguito all’urgenza, ripetutamente insorta, di eliminare gli effetti disastrosi della prassi matrimoniale cristallizzatasi soprattutto grazie al celebre «Responsum ad Bulgaros» di papa Nicola I, dell’anno 866, che aveva sanzionato il principio secondo il quale, per celebrare validamente il matrimonio, era sufficiente il solo consenso: «…sufficiat secundum leges solus eorum consensus» (Denz. 643)[167].

In realtà la dottrina romanistico-contrattualistica del «solus consensus», recepita dalla chiesa – anche se trasformata e adattata alla dottrina dell’indissolubilità del matrimonio – ha esercitato, in occidente, una tirannia dottrinale che ha ripetutamente condotto la prassi matrimoniale della chiesa sull’orlo dell’assurdo[168].

La prima situazione di squilibrio si verificò con il disordine dei matrimoni clandestini, che praticamente avevano fatto perdere ai cristiani la coscienza della funzione mediatrice della chiesa rispetto al sacramento stesso.

La seconda si verificò nella prassi dei matrimoni “a sorpresa” o «à la Gaulmine», introdottasi dopo Trento in seguito all’interpretazione data al decreto «Tametsi» dalla Commissione dei cardinali, i quali, in contraddizione con la struttura del rito liturgico, avevano positivisticamente dichiarato che la presenza passiva del sacerdote era sufficiente per realizzare validamente la forma canonica. La preoccupazione per la sicurezza giuridica, prevalsa durante tutto il medioevo, aveva avuto il sopravvento anche in questa occasione. La conseguenza fu che la presenza del sacerdote – richiesta dalla forma tridentina – fu svilita, di fatto e dalla dottrina, a strumento di prova giuridica, che ignorava ogni sua eventuale funzione propriamente sacramentale.

Contro questo stato di cose la chiesa ha reagito una prima volta con l’introduzione della forma tridentina che, trasformando il matrimonio da negozio giuridico puramente consensuale a negozio consensuale-forma[169], eliminò ogni possibilità di matrimonio clandestino; una seconda volta con il decreto «Ne Temere» del 2 agosto 1907, che trasformò la presenza passiva del sacerdote in presenza attiva, anche nel caso in cui il matrimonio fosse celebrato al di fuori della liturgia. L’ultimo intervento di questa progressione è stato quello del «motu proprio Crebrae allatae» del 22 gennaio 1949, nel quale per la prima volta, sia pure limitatamente alle chiese orientali unite, Roma ha riconosciuto la benedizione nuziale del sacerdote come elemento costitutivo della forma giuridica ordinaria del matrimonio (can. 85). Questo riconoscimento è tanto più significativo e importante da un punto di vista della teologia del matrimonio, in quanto la codificazione del diritto canonico orientale è avvenuta in un periodo preconciliare, ancora fortemente marcato dalla tendenza di latinizzare l’oriente[170], che in precedenza aveva spesso indotto Roma a non riconoscere gli elementi tipici della tradizione orientale[171].

Questi interventi correttivi lasciano intravvedere come nella chiesa latina sia in atto uno sviluppo nella comprensione delle implicazioni liturgico-giuridiche della sacramentalità del matrimonio. Da questo punto di vista è avvenuta in occidente una progressione inversa a quella avvenuta in oriente. In oriente l’idea che Dio unisce gli sposi è stata così predominante da far ritenere superflua, per moltissimo tempo, la dichiarazione esplicita del consenso, tanto che solo molto tardivamente ci si preoccupò di inserire nella liturgia orientale una dichiarazione del consenso simile a quella latina[172].

Nella chiesa latina, invece, è in atto una progressione che va da una concezione prevalentemente giuridica del matrimonio a una totale rivalutazione della sua dimensione sacramentale, la quale, per sua natura, esige che il ruolo mediatore-salvifico della chiesa venga più esplicitamente evidenziato nell’atto stesso della conclusione del matrimonio. Questo sviluppo ha trovato la sua consacrazione più esplicita sia nella dottrina del Vaticano II, che ha riscoperto la struttura fondamentalmente ecclesiale del matrimonio qualificando la famiglia come «ecclesia domestica»[173], nella recente restaurazione del rito matrimoniale dove è avvenuta non solo una migliore e significativa integrazione del matrimonio nella celebrazione eucaristica, ma, assieme alla necessità della presenza attiva del sacerdote, è stata ribadita esplicitamente anche l’opportunità di impartire la benedizione nuziale[174]. Questo progresso nella presa di coscienza della chiesa circa il valore sacramentale ed ecclesiale del matrimonio esige che esso venga espresso con forza anche a livello del simbolismo giuridico e liturgico.

 

b) Necessità di unificare la forma giuridica con quella liturgico-sacramentale

 

Fino a quando la chiesa latina non si deciderà a unificare la forma giuridica con quella liturgica, come ha fatto da oltre un millennio la chiesa orientale[175], la richiesta dell’abolizione della forma tridentina, che effettivamente si presenta solo come sovrastruttura giuridica di un gesto sacramentale, non cesserà di essere avanzata da coloro che, equivocando sulla funzione del diritto, considerano le solennità giuridiche solo come intralcio alla libera espressione dei cristiani e di conseguenza alla loro libertà di coscienza. L’abolizione della forma canonica implicherebbe una regressione nei confronti dello sforzo compiuto dalla chiesa, sia pure con mezzi inadeguati, in questi ultimi cinque secoli per evidenziare con più coerenza la funzione mediatrice e soteriologica della chiesa nella celebrazione del sacramento del matrimonio, così come aveva già sostenuto, con profonda intuizione ecclesiologica, Melchior Cano. Di conseguenza la soppressione della forma tridentina non può piu essere considerata solo come un atto della chiesa che avrebbe una valenza puramente disciplinare, ma come un gesto che ha bisogno di una giustificazione a livello dogmatico. La soluzione più logica e più chiara sarebbe quella di fondere in un’unica forma quella liturgica e quella giuridica, riconoscendo alla benedizione nuziale, anche nell’area della chiesa latina, carattere costitutivo. Per salvare la funzione intrinsecamente salvifica del diritto ecclesiale si deve avere il coraggio di far rigorosamente coincidere tutti gli elementi giuridici che regolano i gesti più profondi dell’esperienza cristiana con quelli propri del segno sacramentale. Solo dentro questa unità l’espressione simbolica della forma giuridica può acquistare tutto il suo valore ecclesiale.

L’incomprensione per il simbolo giuridico e sacramentale ha la sua origine nel pensiero astratto di Aristotele, trasmessoci dalla scolastica, dove l’aspetto figurativo è sostituito dall’idea di causalità. Anche se la dottrina scolastica, e in seguito il magistero, hanno affermato che la causa efficiente del contratto è la volontà dei coniugi («consensus facit nuptias»), ciò non significa necessariamente che il consenso sia la sola causa del sacramento[176]. Nel sacramento ha un ruolo determinante anche la causa strumentale. Quest’ultima può, nel matrimonio, essere posta anche da altri che non siano i coniugi contraenti. I principi dell’identità e dell’inseparabilità tra contratto e sacramento non escludono che il matrimonio debba essere comunque considerato come una realtà che si realizza sia in forza della volontà dei coniugi (che oltretutto devono avere almeno l’intenzione di fare ciò che la chiesa intende fare), sia in forza della volontà mediatrice e strumentale della chiesa. Infatti è evidente che le forme nuziali popolari adottate dai cristiani fino al concilio di Trento avevano valore per il costituirsi del sacramento solo in forza del fatto che la chiesa le riconosceva come legittime e come proprie.

Riconoscendo, accanto al consenso, anche la benedizione del sacerdote come elemento costitutivo del matrimonio, si realizzerebbe una forma canonica che, oltre ad unificare indissolubilmente l’elemento giuridico con quello liturgico, esprimerebbe anche, con la forza tipica del simbolo, l’idea dell’unione di Cristo con la chiesa, dominante tutta la teologia del matrimonio, e quella più cara alla tradizione orientale, di Dio che interviene per unire gli sposi. Il richiamo alla tradizione orientale non è senza significato per capire la coscienza profonda che la chiesa ha del matrimonio. Non sarebbe infatti corretto ridurre la dottrina teologica del matrimonio agli elementi propri della tradizione latina. Da un punto di vista metodologico è necessario tener conto dell’«analogia fidei», la quale esige che gli interventi del magistero e la tradizione teologica latina vengano letti tenendo conto di tutta la tradizione della chiesa universale. Solo una sintesi degli elementi fondamentali delle due tradizioni teologiche – di quella latina e di quella orientale – permette di possedere un’immagine completa della coscienza che la chiesa ha della natura del matrimonio, per strutturarlo conseguentemente nel modo più adeguato, a livello liturgico e giuridico.

 

4. Conclusione

 

Il problema del rapporto tra contratto matrimoniale e sacramento, apertosi nel tardo medioevo, quando si incominciò a non più dare per scontata l’unità e l’inseparabilità assoluta dei due elementi, non ha cessato di occupare la teologia – sia pure come questione marginale – fino ai nostri giorni.

Il problema fu aperto a proposito di due questioni diverse: quella della validità naturale del contratto matrimoniale, nell’ipotesi che il sacramento non potesse realizzarsi (per esempio: matrimoni «inter absentes»), e quella della forma e del ministro del sacramento.

Il discorso si e snodato sostanzialmente attorno alla prima delle due questioni, poiché anche Melchior Cano aveva assunto dallo Scoto e dal Gaetano l’ipotesi che il contratto e il sacramento, in certi casi straordinari, fossero separabili, senza verificarla direttamente.

Il discorso attorno alla validità naturale del contratto matrimoniale non sacramentale non è mai stato posto in termini assoluti. Rimase sempre circoscritto al tentativo di trovare una soluzione per i casi difficili da integrare nel sistema fondato sulla identità e inseparabilità di base tra contratto e sacramento; sistema accettato, in linea di principio, da tutti teologi cattolici.

Man mano che il problema fu posto in termini teologici più elaborati, si scoprì anche il suo nesso con il problema più vasto del rapporto tra natura e grazia. Infatti, ogni qual volta che, nell’uno o nell’altro autore, l’idea della «natura pura» ebbe, come in Gaetano e in Vazquez, il sopravvento, anche la validità naturale del contratto matrimoniale ne risultò rafforzata. Quando invece, il problema del rapporto tra natura e grazia è stato risolto non dualisticamente, ma in modo intrinsecamente unitario, è stato il principio dell’inseparabilità assoluta tra i due elementi ad essere affermato con tutto il suo rigore. Questa seconda maniera di affrontare il problema ha trovato la sua espressione più organica proprio nel Bellarmino, che tra i suoi contemporanei fu quello che forse meno cedette al fascino della nuova dottrina sulla «natura pura». Il suo sistema fu seguito dalla stragrande maggioranza dei teologi e recepito dal magistero come dottrina ufficiale della chiesa.

Il punto debole della tesi della separabilità relativa, propria alla corrente dello Scoto-Gaetano-Vazquez-Rebello , è quello di proporre soluzioni straordinarie per risolvere casi particolari, eludendo la domanda di sapere se sia possibile ricorrere all’eccezione senza far cadere il principio generale.

Dopo la tregua provocata dagli interventi del magistero, sfociati nelle formulazioni del can. 1012 del CIC, questa posizione teologica è riemersa nelle tesi di coloro che oggi rivendicano, come principio generale, la validità naturale di tutti i contratti matrimoniali non sacramentali dei cristiani. Questi nuovi tentativi non hanno più come presupposto dottrinale l’esistenza di una «natura pura», ormai abbandonata dai teologi come ipotesi di lavoro, ma fondano la loro rivendicazione in una concezione teologica secolaristica, incline a sminuire il carattere specificamente soprannaturale della rivelazione e a riconoscere perciò un valore salvifico intrinseco alla realtà naturale.

Rispetto al passato le posizioni si sono perciò capovolte: non più estrinsecismo teologico, fondato su una concezione astratta della «natura pura» e sull’idea di un intervento susseguente di Dio per “elevarla” al soprannaturale, ma un certo intrinsecismo naturalistico che tende ad eliminare la necessità di una “elevazione” del naturale al soprannaturale.

Anche la problematica specifica del Cano è riemersa in questi ultimi anni, ma con intendimenti esattamente opposti a quelli del teologo spagnolo. Il Cano aveva sostenuto la necessità che, anche nella celebrazione del matrimonio, la forma assumesse una funzione liturgico-sacramentale più esplicita, ritenendo che la benedizione sacerdotale fosse costitutiva del matrimonio, assieme al consenso. Oggi invece si propone, sulla spinta secolarista e antigiuridista, di abolire la forma canonica, alla quale si rimprovera di essere ambigua e lesiva della libertà di coscienza a causa della sua funzione puramente giuridico-formale.

Il riconoscimento della forma matrimoniale civile può sfociare in due risultati diversi: prima di tutto, quello di considerare il matrimonio civile come forma valida per realizzare anche il sacramento del matrimonio; in secondo luogo, quello di considerare il matrimonio civile solo come forma che permetta, anche ai cristiani, di costituire un contratto naturale valido. In entrambi i casi le contraddizioni immanenti alla proposta sono evidenti: nel primo, si sostituirebbe la forma giuridica canonica con un’altra forma altrettanto giuridica, quella civile, che a maggior ragione non può avere nessuna valenza sacramentale; nel secondo caso, bisognerebbe ricorrere ad una seconda celebrazione – slegata dal consenso manifestato validamente già davanti all’ufficiale di stato civile – per amministrare il sacramento del matrimonio. In pratica quest’ultimo sarebbe ridotto ad essere un accessorio del contratto civile, come già ebbero a sostenere due secoli fa i gallicani.

Tutte queste proposte negano ultimamente il principio fondamentale del can. 1012 § 2, secondo il quale il matrimonio tra cristiani non può realizzarsi validamente se non come sacramento. Dal momento però che tra il principio formulato nel § 2 del can. 1012 e quello dell’«ex opere operato» esiste un nesso intrinseco diretto, non è possibile sacrificare il primo senza mettere in discussione il secondo, il quale è fondamentale per tutto il sistema teologico cattolico.

Molta più attenzione invece merita la tesi recentemente avanzata dall’Aymans[177], secondo la quale la chiesa cattolica non dovrebbe più considerare sacramentale il matrimonio concluso tra cristiani non cattolici. Mentre l’ecclesiologia pre-vaticana, sottostante al sistema dottrinale del CIC, ha colto i cristiani separati solo come individui, isolandoli dal loro contesto ecclesiale, e li ha considerati come singoli cattolici caduti nell’eresia o nello scisma, il Vaticano II ha capito e riconosciuto il valore ecclesiale delle comunità e chiese separate in quanto tali, anche se non vivono la pienezza della comunione ecclesiale.

Con questo riconoscimento la chiesa cattolica si è impegnata ad accettare il valore soteriologico delle loro strutture e quello vincolante del loro ordinamento giuridico. Deve perciò tener conto anche del fatto che, generalmente, esse non credono nella sacramentalità del matrimonio. Senza dubbio il nesso esistente tra la fede di una comunità o chiesa e l’esistenza dei sacramenti è diverso da quello esistente tra la fede soggettiva e l’amministrazione valida dei sacramenti. È proprio in forza di questo fatto che la chiesa cattolica ha sempre considerato sacramentale il matrimonio dei cristiani separati, poiché fino al Vaticano II ha ritenuto di essere l’unica chiesa legittima esistente, capace, di conseguenza, di imprimere un valore sacramentale ai segni salvifici posti da tutti i cristiani, indipendentemente dalla loro appartenenza formale alla chiesa cattolica, e prescindendo dalla loro fede. Oggi ha preso invece atto dell’esistenza di altre comunità e chiese, che pur non vivendo nella «communio plena», hanno una consistenza ecclesiale tale da determinare, in forza della propria fede, l’esistenza dei propri sacramenti.

In sostanza si tratterebbe di riconoscere la possibilità di una separazione tra il contratto e il sacramento in favore dei cristiani non cattolici, i quali, pur non intendendo amministrare il sacramento, vogliono contrarre un vero matrimonio. In questo senso si dovrebbe restringere il valore del can. 1012 § 2 ai matrimoni «inter baptizatos catholicos». Il solo problema che in questa ipotesi resta aperto è quello di sapere se una comunità ecclesiale possa effettivamente impedire il realizzarsi di un sacramento come quello del matrimonio, il quale a differenza degli altri si costituisce in forza del solo battesimo, nell’atto stesso di porre il segno, cioè di contrarre le nozze. Per gli altri sacramenti il problema si pone diversamente, perché la loro realizzazione non è legata ad un gesto della vita necessario e inevitabile come quello del matrimonio. Una comunità ecclesiale o una chiesa che non credono alla sacramentalità di un segno, come per esempio quello dell’eucarestia, della penitenza o dell’ordine, non li pongono in quanto tali, cosicché il sacramento non solo non si realizza, ma non può neppure realizzarsi.

Nel matrimonio, invece, il segno sacramentale viene posto ogni volta che due battezzati si uniscono in matrimonio. È possibile che la fede collettiva di una comunità ecclesiale o di una chiesa possa svuotare di significato un gesto al quale Cristo ha impresso un’efficacia sacramentale? In ultima analisi è il principio stesso dell’«ex opere operato» che è messo in discussione.

Fatta questa riserva, la prospettiva avanzata dall’Aymans non manca di suggestione, perché apre una nuova possibilità di capire non solo il nesso esistente tra il contratto e il sacramento del matrimonio, ma anche quello che lega le comunità e chiese tra di loro.

 

[1] Cfr. G. Le Bras, «Mariage» in DThC IX, 2196/2198; su tutta la problematica, cfr. anche 2139/2224.

[2] Come referenza generale a tutto l’articolo, cfr. E. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio? Analisi del problema in relazione alla dottrina della inseparabilità tra contratto e sacramento, nei lavori preparatori del Concilio Vaticano I», in La Scuola Cattolica 98 (1970) 343/372; 427/476; Id., «Der Priester als Spender des Ehesakramentes im Lichte der Lehre über die Untrennbarkeit von Ehevertrag und Ehesakrament. Aus den Vorarbeiten zum I. Vatikanischen Konzil», in Ius Sacrum. Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag, a cura di A. Scheuermann e G. May, Monaco-Paderborn-Vienna T 1969, 521/557; Id., Valore e attualità del principio della inseparabilità tra il contratto matrimoniale e il sacramento, in Miscellanea in onore del Cardinale Pellegrino (in preparazione). Per la prima parte di questo lavoro, riguardante lo sviluppo della dottrina della prima e seconda scolastica mi sono appoggiato soprattutto sul lavoro di licenza del mio allievo L. Gerosa, Il Matrimonio fra i cristiani. Studio del rapporto fra contratto matrirnoninle e sacramento nella teologia del XVI secolo (manoscritto), Friburgo 1974.

[3] Cfr. J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Eglise depuis le décret de Gratien (1140) jusqu’à la mort de Clément V (1314), Parigi 1934, 76/90.

[4] Cfr. G. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. I. Geschichte des Unauflöslichkeitsprinzips und der vollkommenen Scheidung der Ehe im kanonischen Recht, Friburgo di B. 1903, 233/234.

[5] I luoghi principali nei quali Scoto tratta del problema sono i seguenti: Quaestiones in Libros IV Sententiarum, 1. IV, dist. 26, n. 5/17; Reportata Parisiensia, 1. IV, dist. 26, n. 2/26; dist. 28. q. unica, n. 22/23. Opera Omnia, Lugduni 1639.

[6] Cfr.P.Raymond, «Duns Scot», in DThC IV, 1909; J. Auer, «Nominalismus», in LThK VII, 1021.

[7] Alla stregua dei matrimoni inter mutos Scoto tratta anche quelli inter absentes: Rep. Par. 1. IV, dist. 28, n. 2.

[8] Cfr. P. Raymond, l.c. 1930.

[9] Rep. Par., 1. IV, dist. 28 n. 22/23; Oxon., 1. IV, dist. 26, n.5.

[10] Rep. Par., 1. IV, dist. 26, n. 23; Oxon, 1. IV, dist. 26, n. 15. Cfr. Le Bras, l.c. 2204; A. Esmein, Le mariage en droit canonique, I, seconda edizione aggiornata da R. Génestral, Parigi 1929, 83/89.

[11] Cfr. J.H. Nicolas, «La grâce sacramentelle», in RevTh 61 (1961) 172/173.

[12] Tutta la problematica si trova nel De Sacramento matrimonii triplex quaesitum, riportato nell’edizione leonina: S. Thomas Aquinatis, Opera Omnia, iussu edita Leonis XIII PM, Romae 1882, t. XII, 370/371; sul problema, cfr. anche L. Gerosa, op. cit., 12/18.

[13] Cfr. E. Gutwenger, «Hylemorphismus», in LThK V, 557/558.

[14] Questo è il giudizio del Vazquez a cui si deve riconoscere il merito di aver distinto con chiarezza la posizione del Cano da quella del Gaetano; cfr. De sacr. matr. pars I, disp. III, cap. 4, n. 49/50.

[15] Cfr. H. De Lubac, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1965, 100.

[16] Cfr. O. Giacon, La seconda scolastica, I, Milano 1944, 31 ss.

[17] De sacr. matr. triplex quaesitum, l.c., Quaesitum primum II:·«Non ergo est coniugium contractum inter fideles per procuratores sacramentum, donec coniuges ipsi coram ratificent contractum. Quod tunc fit cum, coram positi, primo manifestant sibi invicem se habere ut coniuges».

[18] Cfr. R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verpflichtenden Eheschliessungsform auf dem Konzil von Trient, Münster/West. 1967. per es. 167/173.

[19] H. Rondet, «Le problème de la nature pure et la théologie du XVIe siècle» in RevScRel 4 (1948) 481/521.

[20] Cfr. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio historico desde Santo Thomas hasta Gayetano, Madrid 1952, 35/75, 203/225.

[21] Cfr. Lubac, Il mistero del saprannaturale, 187/194; F. Buuck, «Potentia oboedientialis» in LThK VIII, 646/647.

[22] Cfr. De Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Bologna 1968, 151.

[23] Cfr. idem, Il mistero del soprannaturale, 98/99, 79/105.

[24] De sacr. matr. triplex quaesitum, l.c., Quaesitum primum III e IV: «Secundum est quod, licet huiusmodi coniugium per procuratorem contractum non sit sacramentum, est tamen verum coniugium, dirimens quodcumque aliud postea contractum et consummatum: multo magis quam primum coniugium inter infideles dirimit secundum… Ad secundum dicitur quod vel est locutio intransitiva, ut dicatur sacramentum coniugii proconiugio. Vel latiori vocabulo sumitur sacramentum: et non proprie, ut restringitur ad significandum sacramentum novae legis, de quo solo est nostra quaestio».

[25] Cfr. De sacr. matr., pars. I, disp. III, cap. 4, n. 49/50.

[26] Tratta l’argomento nei suoi De locis theologiciis libri duodecim, 1. VIII, c. 5, usati qui nell’edizione di Pavia 1734. Su tutta la questione, cfr. E. Corecco: Il sacerdote ministro del matrimonio?. l.c., 358/360.

[27] Cfr. De locis theologicis, 1. VIII, c. 5: «…non igitur ecclesia docet, quodlibet fidelium matrimonium sacramentum esse…», p. 242.

[28] Cfr. sotto II, B.b. nota 103.

[29] Cfr. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, l.c., 354/360, 450/461, 470/476.

[30] Sulla tradizione teologica orientale, cfr. ibid., 472/473 (bibliografia). Roma ha riconosciuto con il MP Crebrae allatae (Can. 85) del 22 gennaio 1949, che la benedizione del sacerdote è costitutiva per il matrimonio degli orientali uniti.

[31] Comunque la chiesa non ha mai cessato di deplorare e condannare severamente la condotta di quegli sposi che si comportavano diversamente; fino a stabilire sanzioni penali e disciplinari; cfr. P.A. D’Avack, Cause di nullità e di divrzio del diritto matrimoniale canonico, Firenze 1952, 36.

[32] Al Tridentino la maggioranza dei Padri giustificò l’introduzione della forma canonica, non come forma del sacramento in quanto tale, ma come forma contrattuale, sostenendo che la chiesa non ha un potere sul sacramento; cfr. R. Lettmann, op. cit., 139/165, 176, 180/ 182.

[33] Questa è l’opinione di Giantommaso Tosa che ha preparato il voto teologicamente meglio impostato sul problema. per la Commissione Teologico-Dogmatica del concilio Vaticano I; cfr. sotto II, 3, B.

[34] Cfr. sotto II, 3, B.

[35] Cfr. sotto II, 1, B, nota 103.

[36] Tratta del problema specialmente nelle «Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos», Opera Omnia, Neapoli 1857, t. 3, C. V, lib. unicus, contr. I-II, cap. 4/8.

[37] Mentre il Can. 1012 § 2 suona: «Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum», il Bellarmino dice: «…ut propterea nullum celebrari inter christianos legitimum matrimonium», Disputationes, ibid., contr. II, cap. 7.

[38] Cfr. per es. Disputationes, ibid., cap. VI: «Sicut enim Dominus ipse non expressit materiam et formam huius sacramenti, quia non novum symbolum instituit, sed humanum, usitatumque contractum evexit ad sacramenti dignitatem»; cap. VIII: «…quatenus a Christo per additionem gratiae ad sacramenti dignitatem (contractus) evectus est et translatus fuit». Il Tridentino, per contro, aveva semplicemente affermato che il matrimonio è uno dei sette sacramenti; cfr. Denz. 1801.

[39] Cfr. Disputationes, ibid., contr. I, cap. 5: «Si quis autem roget, quae causa sit, cur solum matrimonium non consistat in applicatione rei alicuius extrinsecae, respondeo in prompu est… Deus… matrimonium in contractu quodam constituit, et ideo morem contractum servare voluit: in contractibus autem nihil extrinsecus applicatur, sed ipsi contrahentes mutui consensus significatione contractum efficiunt».

[40] Cfr. J. De la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris 1928, 326/510.

[41] Cfr. B. Stoeckle, «Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, in Studia Anselmiana» 49 (1962) 103/159.

[42] Cfr. Disputationes, ibid. contr. II, cap. 7; cfr. anche nota 37.

[43] Sulla diversa interpretazione del termine ratum che per il Vazquez serviva solo a indicare il matrimonio dei cristiani quando non era sacramentale, mentre per il Bellarmino era equivalente a “sacramentale”, cfr. E. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio? l.c., 451, nota 253. Il Sanchez, nel suo bilancio sulla riflessione teologico-giuridica circa il matrimonio nel XVI secolo, ha precisato definitivamente, allineandosi al Bellarmino, la terminologia, adottata in seguito anche dal CIC (cfr. Disputationum de Sancto Matrimonii Sacramento, Madrid 1602, 1. II, disp. 1, n. 8).

[44] Cfr. Disputationes, ibid., contr. II, spec. capp. 7/8.

[45] Cfr. Y. De Montcheuil, «La place de Saint Robert Bellarmin dans la théologie», in Mélanges théologiques, Parigi ²1946, 129/137; Y. Congar, L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, Parigi 1970, 371/376.

[46] Disputationes, ibid., contr. I, cap. 5.

[47] Il teologo più autorevole che ha eliminato senza riserve la necessità di qualsiasi rinnovo di consenso è stato il Sanchez (Disputationum, op. cit., 1. II, dist. 9, n. 5). Il Bellarmino cita già il Thomas de Argentina (Disptutationes, ibid., contr. I, cap. 5).

[48] Cfr. G. Colombo, «Bellarmino contro Baio nella questione del soprannaturale», in La Scuola Cattolica 95 (1967) 377.

[49] Cfr. De la Servière, op. cit., 511/566; G. Colombo, «Baio e il soprannaturale», in La Scuola Cattolica 93 (1965) 304 ss; X.M. Le Bachelet, «Baius», in DThC XI, 69 ss.

[50] Cfr. H. De Lubac, Agostinismo, op. cit., 196/198; H. Rondet, op. cit., 510/51l.

[51] Cfr. H. De Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Parigi 1946, 431/438, 475/494; Id., Il mistero del soprannaturale, op. cit., 287.

[52] Cfr. V. De Broglie, De fine ultimo humanae vitae, Parigi 1948, 263. H. Rondet, op. cit., 516.

[53] Francesco Suarez fu il primo ad escludere definitivamente il desiderium naturae, facendo fare un passo da gigante alla teoria della natura pura; cfr. H. De Lubac, Agostinismo, cit,. 203/210; X.M. Le Bachelet, «Prédestination et grâce efficace; controverses dans la Compagnie de Jésus au temps d’Acquaviva (1610-1613)», in Museum Lessianum n. 25/26, Lovanio 1931.

[54] Cfr. G. Le Bras, l.c., 2182-2224.

[55] Cfr. J. Lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, II Münster 1964, 1/78.

[56] I luoghi principali nei quali Vazquez tratta del problema sono: Commentariorum ac disputationum in tertiam partem Sancti Thomae, Alcalà 1611 (Antverpiae 1615), q. 64, a. 10, d. 138, c. 5, n. 63/64; Tractatus de sacramento matrimonii incoatus (si trova nel t. 4 del Commentariorum ac disputationum, a pp. 373/454 dell’edizione di Anversa, p. I, disp. I, cap. 2, n. 10/19; disp. II, cap. 3, n. 10/17; cap. 10, n. 126/138; disp. III, cap. 4, n. 42/53; cap. 5, n. 58/71. Cfr. anche L. Gerosa, op. cit., 37/55.

[57] Cfr. R.S. De Lamadrid, «Vazquez y la inseparabilidad del contrato y el sacramento en el matrimonio», in Archivio Teologico Granadino 6 (1943) 191/215.

[58] De sacr. matr., p. I., cap. 2, n. 10/11.

[59] Ibid., p. I, disp. III, cap. 5, n. 63; cap. 6. n. 73: «Substantia huius sacramenti nihil aliud est quam substantia contractus, et sui institutione nihil novi a Christo accepit, nisi ut esset signum et causa gratiae, et esset sacer contractus, qui alias tantum erat civilis».

[60] Cfr. L. Vereecke, Conscience morale et loi humaine selon G. Vazquez, Tolosa 1957, 156/157.

[61] Cfr. A. Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlicher Form, Vienna ²1963, 86/88.

[62] X.M. Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat. Correspondence et documents, Parigi 1911, 160/161.

[63] Ibid., 147/153, 169/174; H. De Lubac, Agostinismo, op. cit., 203/211.

[64] R.S. De Lamadrid, op. cit., 202/203.

[65] De sacr. matr., p. I, disp. II, cap. 7, n. 74.

[66] Commentarium ac disputationum, q. 64, a. 10, d. 138, c. 5, n. 63: «…sola interior intentio cantrahendi non sufficit ad rationem sacramenti, sed necessaria est saltem illa… faciendi nimirum id, quod facit Ecclesia».

[67] R. Araud, «Une étape dans l’histoire du traité de la conscience morale: le traité de la conscience chez G. Vazquez», In Mélanges de Science Religieuse 24 (1967) 3/48, 113/152.

[68] Cfr. le risposte della S.C. de Propaganda Fide del 21 luglio 1841 e quelle del S. Ufficio del 20 ottobre 1848 (approvata da Pio IX il 27 ottobre 1848) e del 20 luglio 1840.

[69] Th. Sanchez, Disputationum de sancto matrimonii sacramento, Madrid 1607 (Anverpia 1607), 1. II, disp. X, n. 6.

[70] Sono analizzate da L. Gerosa, op. cit. 46/50.

[71] De sacr. matr., p. I, disp. II, cap. 10, n.135/137: «…quod semel legitime inito contractu non potest iterum reipsam fieri, sed illum iterum vellecontrahere, idem est quot actum agere, ac proinde monino inutile, ac proinde nec materia, et forma iterum adhibere potest».

[72] Cfr. E. Corecco, Der Priester als Spender, op. cit., 548/549, 551/556; Id., Il sacerdote ministro del matrimonio?, op. cit., 465/472.

[73] Di questa opinione è il De Lamadrid, op. cit., 203.

[74] De sacr. matr., p. I, disp. II, cap. 10, n. 111/112.

[75] Cfr. K. Reinhard, «Vazquez», LThK X, 645/647; X.M. Le Bachelet, Prédestination, op. cit., 3/9, 23/44, 48/52; J. van der Meersch, «Grâce», DThC VI, 1581/1582.

[76] Cfr. J. Hellin, «Vazquez», DThC XV, 2601/2610; M. Quera, «La contracion en la justifcacion segun Suarez y Vazquez», in Estudios Eclesiasticos 22 (1948) 561/569.

[77] Opus de obligationibus iustitiae, religionis et charitatis, Lugduni 1608. Il problema dell’intenzione è trattato a proposito dei matrimoni inter absentes e dei neo-conversi, nella II pars, 1. II, q. 5/6.

[78] Cfr. ibid., pars, II, 1. I, q. 1, n. 38.

[79] Cfr. ibid., pars, II, 1. II, q. 6, n. 1/13.

[80] Cfr. L. Gerosa, op. cit., 55/61.

[81] Cfr. Opus de obligationibus iustitiae, op. cit., pars, II, 1. II, q. 5, n. 3, n. 9.

[82] Cfr. Opus de obligationibus iustitiae, op. cit., pars, II, 1. II, q. 5, n. 3/4.

[83] Cfr. E. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, l.c. 453, n. 260.

[84] Cfr. Opus de obligationibus iustitiae, op. cit., pars, II, 1. II, q. 5, n. 4/7.

[85] Cfr. F. Rodriguez, Historia da Companhia de Jésu na Assistentia de Portugal, Porto 1931/1950, t. II, vol. II, 141 e 559 n. 2.

[86] De obligationibus iustitiae, op. cit., pars, II, 1. II, q. 5, n. 6: «…quia iuxta commune proloquim, gratia non destruit, sed perficit naturam, nec naturalia a gratia, sed gratia potius a naturalibus, ut a fundamento pendet, quare contractus coniugalis non a ratione sacramenti, sed sacramentum potius ab ispo contractu naturali pendere debet».

[87] Ibid.: «…qui tamen sicut non venit solvere legem Moysis, sed adimplere, ut ipse ait Matth. 5, sic etiam non venit solvere legem ullam naturalem, sed perficere».

[88] Cfr. E. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, l.c. 454, n. 262.

[89] De obligationibus iustitiae, op. cit., pars, II, 1. II, q. 5, n. 6: «…quia significatio sacramenti mere contingenter advenit contractui naturali matrimonii…».

[90] Opera Omnia, Parisiis 1856/1861. Il problema che ci interessa è trattato specialmente nella q. 64 del t. XX, art. 10, disp. XIII, sect. II, n. 1/13.

[91] Cfr. ibid., q. 60, art. 8, disp. II, sect. VI, n. 4.

[92] Cfr. ibid., q. 64, art. 10, disp. XIII, sect. II, n. 13.

[93] Cfr. ibid., n. 2: «Triplex enim intentio potest in ministro sacramenti intelligi… Secunda est, intentio faciendi sacramentum, vel quod idem est, faciendi quod Christus instituit, vel quod Ecclesia intendit»; oppure n. 4.

[94] Cfr. ibid., n. 13: «Si autem e contrario quis velit dare effectum sacramenti sine sacramento, id est nolit facere sacramentum, nihil omnino efficit, quia simpliciter non intendit facere sacramentum».

[95] Cfr. ibid., n. 4: «Dicit ergo secundo, ministrum sacramenti agere in persona totius Ecclesiae, et in verbis formae exprimere intentionem Ecclesiae, quae sufficit ad perfectionem sacramenti, nisi contrarius exterius exprimitur».

[96] Cfr. ibid., n. 13.

[97] Cfr. ibid., n. 13: «An vero validum esset talem matrimonium in ratione contractus, alterius est considerationis».

[98] Cfr. ibid., n. 13: «…aut non possunt in re separari post Christi institutionem, et tunc valor contractus pendet intrinsece ex sacramento; comparatur enim ad illud ut effectus ad causam, seu ut res ad sacramentum; ergo oportet ut intentio sacramenti ante omnia praecedat, alioqui nihil fiet, sicut dicebamus de intentione baptismi et effectus eius. Qui vero intenderent facere sacramentum, non autem contractum matrimonii, nihil etiam facerent, quia illa posterior intentio non tantum est circa effectum, sed etiam circa materiam sacramenti, quam destruit».

[99] Cfr. note 97/98.

[100] Gli autori più citati sono: Hildebert de Tours (†1134), Guglielmus Alvernus (Parisiensis † 1248), Humbertus de Romanis († 1277) e Petrus Paludanus (1342). Nel valutare i loro testi bisogna tener conto del fatto che nel medioevo esiste ancora molta confusione sul termine “ministro”. Spesso tutti quelli che hanno una parte attiva sono chiamati ministri. Per i discepoli di Scoto, per es., i ministri del matrimonio possono essere anche i genitori. Cfr Le Bras, l.c. 2205/2207.

[101] Cap 40, pars VII, cfr Mansi 32, 1266. L’idea del sacerdote-ministro è espressa in modo ancora più chiaro nell’Enchiridion del Concilio, preparato da Joh. Gropperus. Cfr Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 357, nota 66.

[102] Si tratta di Simon Vigor, Pedro Fernandez e dei quattro vescovi Segobiensis, Cenomanensis, Senecensis, Aliphanus. Cfr Goerresiana IX, 396, 405, 657, 663, 674/675; Corecco, l.c. 357, note 67/69.

[103] Gli autori solitamente citati sono: il card. Toletus (†1596), Sylvius (†1648), Estius, Juenin (†1713), Concina (†1756), Tourneley (†1729), Du Hamel, Herminier, Piette, Gilbertus, Natalis Alexander (†1724), Habert (†1668), Colletus, Knoll e Roskováni, il quale nella prima edizione del suo Matrimonium in ecclesia catholica potestati ecclesiasticae subiecti: cum amplissima collectione monumentorum et literatura, Pestini 1837, dice che in Germania la maggioranza dei teologi segue la dottrina del sacerdote-ministro, mentre nella seconda edizione (Pestini 1870) si limita a dire che la questione è molto disputata (pp. 16/18). Cfr anche A.M. De Liguori, Opera Moralia IV. Theologia Moralis IV (ristampa), Graz 1953, 75 n. 897; G.L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendlandischen Kirche bis zum Concil von Trient, Breslau 1864, 177/178.

[104] De Synodo Diocesana, 1. 8, cap. 13, n. 2.

[105] Theologia Moralis, Monachi 1962, Trac. 14, dist. 13, n. 3.

[106] Il Schönmetzer nell’edizione del Denzinger del 1963 sostiene erroneamente che il “Sillabo” (Denz 2966, nota 1) ha condannato il Cano.

[107] Cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 453, note 257/259.

[108] In IV Sent. dist. 34, q.l, a.l, ad. IV; dist. 36, q.l, a. 5; Contra Gentiles IV c. 78: «…In quantum ordinatur ad bonum politicum subiacet ordinationi civilis legis. In quanum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico».

[109] Si sono interessati a questa discussione, tra gli altri, i fratelli D. e P. de Soto, B. Pontius, T. Sanchez e il Bellarmino. Cfr A. di Pauli, «Das Recht des Staates bezuglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse nach der Lehre der französischen und deutschen Regalisten», AfkKR 97 (1917) 60/65.

[110] Tra i Padri tridentini un gruppo giustificava l’introduzione della forma canonica non come forma del sacramento in quanto tale, ma come forma solo contrattuale, sostenendo che la chiesa non ha un potere sul sacramento ma solo sul contratto. La distinzione tra contratto e sacramento era intesa dai padri in modo diverso. Cfr. Lettmann, op. cit. 139/165, 176, 180/182.

[111] Su tutta la questione cfr. John. F. Friedrich von Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Giessen 1855, 16/28; G. Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, II Regensburg 1862, 939-946; E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung in seiner geschichtlichen Entwicklung (ristampa), Aalen 1965, 546/550; Roskováni, I², op. cit. 53; Esmein, op. cit. 87/89; A. di Pauli, l.c. 223/227, 231/244, 371/396, 536/562.

[112] Su tutta la questione cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 361/364.

[113] Regia in matrimonium potestas, Parisiis 1674.

[114] Examen de deux questions importantes sur le mariage, s.l. 1752.

[115] Cfr. A. di Pauli, l.c. 388, nota 1.

[116] De republica ecclesiastica, libri X, Londini 1617/1620.

[117] Traité des empêchements du mariage, Cologne-Sens 1691.

[118] Josephi Antoni Petzek, Juris ecclesiastici professoris publici ac ordinarii in Academia Albertina dissertatio de potestate Ecclesiae in statuendis matrimonii impedimentis luci publicae exposta anno 1783, Friburgi Br.

[119] In ius ecclesiasticum universum. De matrimonio, Torino 1848.

[120] Cfr. A. di Pauli, l.c. 229/231.

[121] Cfr Y.M.-J. Congar, «L’ecclésiologie de la révolution francaise au Concil du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité», L’ecclésialogie au XIXe siècle, Paris 1960, 90.

[122] Cfr J. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. I. Geschichte des Unauflöslichkeitsprinzips und der vollkommenen Scheidung der Ehe im kanonischen Recht, Freiburg i. Br. 1903, 214/224; J. Basdevant, Des rapports de l’Eglise et de l’Etat dans la législation du mariage du Concil de Trent au Code Civil, Paris 1900, 1/2.

[123] La giurisdizione matrimoniale fu affidata totalmente ai tribunali civili, dapprima in Olanda nel 1574; a partire dal 1749 in Prussia e poi, poco a poco, in tutti gli stati luterani. Cfr. G.H. Joyce, Die christliche Ehe. Eine geschichtliche und dogmatische Studie, Leipzig 1934, 217/218.

[124] Cfr. A.P. d’Avack, Cause di nullità e di divorzio nel diritto matrimoniale canonico, I Firenze² 1952, 11/13.

[125] Sotto Cromwell nel 1653.

[126] Nel 1580 e 1656, ma solo come alternativo a quello religioso. Cfr. Friedberg, op. cit. 325/335, 482/499; Esmein, op. cit. 35, 50.

[127] Cfr. Le Bras, l.c. 2272/2277.

[128] Cfr. Joyce, op. cit. 237/238.

[129] Cfr. Friedberg, op. cit. 552/554.

[130] Cfr. Basdevant, op. cit. 173/198.

[131] Cfr. Joyce, op. cit. 236.

[132] Cfr. E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIXe siecle. I. Décadence et réveil de la théologie 1800-1831, Bruxelles 1949, 23/24.

[133] Cfr. la lettera Deessemus nobis del 16 settembre (Denz. 2598). Su tutta la questione cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?»·, l.c. 367/372.

[134] Cfr. il breve Etsi fraternitatis dell’8 ottobre 1803 (Denz. 2705), e la costituzione Auctorem fidei del 28 agosto 1794 (Denz. 2659).

[135] Cfr. Le Bras, l.c. 2277/2282.

[136] Cfr. l’enciclica di Pio VIII Traditi humilitati del 24 maggio 1829: «Quae enim maritalis coniunctio antea non alio spectabat, quam ut stirpem ex se gigneret… ea nunc a Christo Domino Sacramenti dignitate aucta et caelestibus ditata muneribus, gratia perficiente naturam…» cit. da Roskováni, op. cit. I 484.

[137] L’idea dell’elevazione era già stata prudentemente introdotta da Pio VII; cfr. per es. l’Istruzione sul matrimonio civile al Nunzio di Polonia (1808): «…praesertim ex quo matrimonium sub lege Evangelica ad dignitatem sacramenti evectum fuit…», cit. da Roskováni, op. cit. II 472.

[138] Cfr. la La lettera del 9 settembre 1852: «È domma di fede essere stato elevato il matrimonio da N.S. Gesù Cristo alla dignità di Sacramento, ed è dottrina della Chiesa cattolica che il Sacramento non è una qualità accidentale aggiunta al contratto, ma è di essenza al matrimonio stesso, cosicché l’unione coniugale tra i cristiani non è legittima, se non nel matrimonio sacramento, fuori del quale non vi è che un pretto concubinato. Una legge civile che, supponendo divisibile pei cattolici il sacramento dal contratto di matrimonio, pretenda di regolarne la validità, contraddice alla dottrina della Chicsa, invade i diritti inalienabili della medesima e praticamente parifica il concubinato al Sacramento del matrimonio, sanzionando legittimo l’uno e l’altro»; cfr. Gasparri, Fontes CIC II 869/870.

[139] Cfr. l’allocuzione Acerbissimum del 27 settembre 1852: «…cum nemo ex Catholicis ignoret … matrimonum esse vere, et proprie unum ex septem… Sucramentis…, ac propterea inter fideles matrimonium dari non posse, quin eo eodemque tempore sit Sacramentum, atque idcirco quamlibet aliam inter Christianos viri et mulieris, praeter Sacramentum, coniunctionem cuiuscumque etiam civilis legis vi factam nihil aliud esse nisi turpem atque exitialem concubinatum ab Ecclesia tantopere damnatum, ac proinde a coniugali foedere Sacramentum separari numquam posse, et omnino spectare ad Ecclesiae potestatem ea omnia decernere, quae ad idem Matrimonium quovis modo possunt pertinere»; cfr. Gasparri, Fontes CIC II 877.

[140] Cfr. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo, Roma 1959, 161/167.

[141] Cfr. E.Y. Hales, Papst Pius IX. Politik und Religion, Graz-Wien-Köln 1957, 369/370; E. Rossi, Il Sillabo, Firenze 1957, 13.

[142] Quasi tutte le “proposizioni” indicano come fonte la lettera Ad Apostolicae del 22 agosto 1851, con la quale era stato condannato il Nuytz.

[143] Cfr. Hocedez, op. cit., II Epanouissement de la théologie 1831/1870, Bruxelles-Paris 1952, 375.

[144] Cfr. Denz. 2973: «Vi contractus mere civilis potest inter christianos constare veri nominis matrimonium, falsumque est, aut contractum matrimonii inter Christianos semper esse sacramentum, aut nullum esse contractum, si sacramentum excludatur».

[145] Cfr. nota 139.

[146] Cfr. la lettera Ci siamo del 1 giugno 1879: «…questa dottrina fondasi sopra un errore dogmatico più volte condannato dalla Chiesa, quale è quello di ridurre il Sacramento ad una estrinseca cerimonia… dottrina che sovverte l’essenziale concetto del matrimonio cristiano, nel quale il vincolo coniugale… s’identifica con il Sacramento, e costituisce inseparabilmente con esso un solo soggetto ed una sola realtà»; l’enciclica Arcanum del 10 febbraio 1880: «…cum exploratum sit in matrimonio christiano contractum a sacramento non esse dissociabilem; atque ideo non posse contractum verum et legitimum consistere, quin sit eo ipso sacramentum»; la lettera Il divisamento dell’8 febbraio 1895: «Vana però sarebbe la distinzione tra il contratto ed il sacramento a volerne inferire che fra i cristiani possa darsi contratto matrimoniale valido, che non sia sacramento»; cfr. Gasparri, Fontes CIC III 133 n. 4, 160 n. 12, 393/394 n. 2.

[147] Art. 199 e 200.

[148] Can. 1012.

[149] Cfr. AAS 1931, vol. XXII, 559/560.

[150] Cfr. Mansi 49, 97/98.

[151] Cfr. ibid, 625.

[152] I verbali delle sedute (11 in tutto; 5 della CTD e 6 della Deputazione) sono pubblicati nel Mansi (ibid 617/740); cfr. anche R. Aubert, Vaticanum I. Histoire des Conciles Oecumeniques n. 12, Paris 1964, 39/53. Su tutta la questione cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 427/463.

[153] Era consultore della congregazione dei vescovi e religiosi e di quelle delle indulgenze e sacre reliquie; esaminatore del clero romano e rettore del seminario Pio (cfr. Mansi 49, 469). Il suo voto s’intitola: Votum de Sacramento matrimonii. An dogmatica definitione sancienda sit doctrina asserens omnimodam inseparabilitatem contractus a sacrarnento in christiano matrimonio ed è pubblicato negli «Acta Commissionis pro Rebus Dogmaticis: Acta Theologorum qui ad res theologico-dogmaticas» in Concilio Vaticano pertractandas sua studia contulerunt. Volumen primum, ex Typographia Vaticana; la segnatura di catalogo non è data ma dovrebbe essere A-4-m, impaginatura 287/311, pp. 109.

[154] Cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 344/348.

[155] Cfr. P. Huinzing, «Unauflöslichkeit der Ehe in der Kirchenordnung», Concilium 4 (1968) 582; R. Gall, (Eheauflösung zugunsten des Glaubens», Schweizer Kirchenzeitung 142 (1974) 631/636.

[156] Sess. VII, Decr. de Sacramentis, can. 14 (Denz. 1611).

[157] Cfr. per es. F. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, Romae⁷ 1962, vol. I. 49 n. 74.

[158] Cfr. per es. M. Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici. De Sacramentis Tractatus Canonicus, Taurini² 1951, 64 n. 94.

[159] Cfr. nota 144.

[160] Cfr. per es. SRR 1949, vol. 41, p. 469 n.2; 1923, vol. 15, p. 35 n.7; P. Gasparri, De matrimonio II, Typis polyglottis vaticanis 1932, 46 n. 827, 86 n. 907; L. Billot, De Ecclesiae Sacramentis, Romae 1932, 184.

[161] Su tutta questa problematica cfr. J. Ratzinger, «Zur Thelogie der Ehe», Theologie der Ehe, Regensburg-Göttingen 1969, 91/93.

[162] Cfr. sotto «Conclusione», p. 47.

[163] Cfr. A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971, 66 ss; E. Corecco, «Diritto canonico», Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, diretto da L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1974, 233/250.

[164] Su questa problematica cfr. A. Vagnon, «La forme canonique ordinaire du mariage. Abolition ou Réforme?», ACI Canonistarum Romae diebus 20/25 maii 1968 celebrati, Typis polyglottis vaticanis, 1970, 702/718.

[165] Questa tesi è sostenuta per es. da G. Di Mattia nel suo libretto La forma canonica del matrimonio. Revisione radicale, Roma 1972.

[166] Cfr. nota 110.

[167] Cfr. Lettmann, op. cit. 166/177.

[168] Su tutta la problematica dell’unificazione della forma giuridica con quella liturgica gli articoli fondamentali sono quelli di K. Mörsdorf, «Die kirchliche Eheschliessungsform nach dem Selbstverständnis der christlichen Bekenntnisse. Eine rechtvergleichende Untersuchung», MThZ 9 (1958) 241/256; Idem, «Der Ritus Sacer in der ordentlichen Rechtsform der Eheschliessung», Liturgie, Gestalt und Vollzug, J. Pascher zur Vollendung seines 70. Lebensjahres. Hrsg. von W. Düring, München 1963, 253 ss.; cfr. anche K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétiennes du Ier au XI siècle, Paris 1970.

[169] Cfr. d’Avack, op. cit. 23/43.

[170] Cfr. K. Mörsdorf, «Streiflichter zur Reform des kanonischen Rechts», AfkKR 135 (1966) 49 ss.

[171] Cfr. J. Dauvillier-C. de Clerq, Le mariage en droit canonique oriental, Paris 1936, 45.

[172] Cfr. P.B. Talatinian, De contractu matrimoniali iuxta Armenos, Hierosolimis 1947, 46/115. Anche la Commissione Orientale del Vaticano I si occupò di questo problema, cfr. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», l.c. 446 nota 233.

[173] Lumen Gentium 11,2; Ap. Auctuositatem 11,4.

[174] Cfr. le Praenotanda dell’Ordo Celebrandi Matrimonii n. 17: «…firma tamen lege ut sacerdos assistens requirat excipiatque contrahentium consensum et benedictionem nuptialem impertiatur».

[175] Cfr. Talatinian, op. cit. 110.

[176] Cfr. invece O. Robleda, «Causa efficiens matrimonii iuxta Const. “Gaudium et Spes” Concilii Vaticani II»: Per RMCL 55 (1966) 354/388.

[177] Die Sakramentalität Christlicher Ehe in ekklesiologisch – kanonistischer Sicht. Thesenhafte Erwänungen zu einer Neubesinnung. (in pubblicazione).

 

 

3. Il nesso fra contratto e sacramento nel matrimonio*

 

 1. Origine e sviluppo del problema

 

1. Dalla scolastica al concilio di Trento

 

Tutto l’impianto teologico-canonistico del matrimonio cristiano è fondato sul principio dell’identità tra il contratto matrimoniale e il sacramento[1].

Il titolo VII del libro III del CIC, infatti, inizia con la dichiarazione fondamentale del can. 1012 § 1, secondo la quale il contratto matrimoniale è stato elevato da Cristo alla dignità di sacramento. Il § 2 dello stesso canone formula la prima conclusione, deducibile da questo principio, affermando che tra i battezzati non può realizzarsi un contratto matrimoniale valido senza che sia nello stesso tempo anche sacramento.

A partire da questa prima conseguenza la dottrina e la giurisprudenza, come pure occasionalmente anche il magistero, hanno dedotto come ulteriore conclusione, che l’esclusione della sacramentalità del matrimonio da parte di almeno uno dei contraenti rende invalido il contratto stesso.

L’enuclearsi di questo sistema teologico-canonistico risale al XII secolo quando il matrimonio fu definitivamente annoverato tra i sacramenti in senso stretto e ad esso, come agli altri sacramenti, fu applicata, alla ricerca di una materia, di una forma e di un ministro, l’analisi ilemorfistica.

Dopo decenni di controversie venne universalmente accettata anche la dottrina, che Tommaso d’Aquino aveva già intuito con geniale anticipazione, secondo la quale il consenso degli sposi è la «causa efficiens» del matrimonio. A partire da questo momento il principio dell’identità tra il contratto matrimoniale e il sacramento può essere considerata come appartenente almeno in modo implicito al patrimonio dottrinale comune[2].

La problematica specifica dell’identità tra contratto e sacramento si articolò, tuttavia, come oggetto specifico della ricerca teologica e canonistica, solo quando, per motivi diversi, si incominciò a distinguere, e talvolta anche a separare di fatto, il contratto dal sacramento[3].

La questione del rapporto tra contratto e sacramento si pose una prima volta quando fu sollevato il problema della validità del matrimonio «inter absentes» («per procuratorem», «per nuntium», «per litteram», o analogamente «inter mutos»), difficile da conciliare con la dottrina del «solus consensus» affermatasi definitivamente in campo ecclesiastico solo verso la fine del XIII secolo. Mentre i canonisti non avevano difficoltà ad ammettere la validità del matrimonio concluso «inter absentes» – benché la tendenza generale fosse ormai sempre più quella di vedere nel matrimonio un contratto stipulato «per verba de praesenti»[4] – i teologi invece, più legati all’idea sacramentaria della «causa physica», esitavano di fronte alla prospettiva che un sacramento potesse realizzarsi anche «inter absentes». Non potendo rovesciare la solida e ormai costante dottrina canonistica del «solus consensus», alcuni ammisero che questi matrimoni erano veri contratti, ma negarono che potessero essere veri sacramenti[5].

Così intesa la distinzione tra contratto e sacramento risale già a Duns Scoto. Il dottore sottile però considerava questi matrimoni come casi straordinari, tanto che ne attenuava l’anomalia sostenendo che Dio comunque non negava loro una certa grazia:

«Quia Deus assistit ibi propter difficultatem contractus honesti»[6].

L’opinione di Scoto, che implicava ovviamente una possibile separazione tra contratto e sacramento, incontrò parecchia fortuna non solo tra gli scotisti, ma anche tra nomi illustri della teologia dei secoli XIV fino al XVI[7], anche se dopo il concilio di Firenze i teologi erano diventati più decisi nel sostenere che la pronuncia delle parole fosse necessaria non solo per certi sacramenti, ma per tutti, perciò anche per il matrimonio.

La distinzione tra contratto e sacramento entrò nella teologia anche attraverso un altro contesto. In alcuni passi Tommaso d’Aquino aveva sostenuto che il principe cristiano possedeva il potere di legiferare sul contratto matrimoniale in quanto negozio civile.

Prendendo lo spunto dall’affermazione del dottore angelico che «Matrimonium, cum fiat per modum contractus cuiusdam, ordinationi legis positivae subiacet sicut alii contractus»[8], la teologia post-scolastica – accentuando da una parte il carattere consensuale del negozio matrimoniale e dall’altra sostenendo che Cristo elevandolo a sacramento non solo non aveva distrutto la natura («Gratia perficit, non destruit naturam»), ma non aveva abolito neppure la competenza del potere secolare – riconobbe che il sacramento presupponeva il contratto «ratione naturae et ratione temporis». Il principe aveva di conseguenza il potere di stabilire impedimenti matrimoniali dirimenti, come aveva quello di legiferare su tutte le altre forme di contratto[9].

Il terzo filone dottrinale che avallò una distinzione tra contratto e sacramento, trasformatasi solo in seguito per opera del gallicanismo in separazione netta, fu quello della dottrina che ha considerato il sacerdote come ministro del matrimonio.

Parallelamente la progressiva scomparsa delle antiche solennità popolari nella celebrazione delle nozze, aveva preso sviluppo nel rito religioso il ruolo svolto dal sacerdote. Se fino a questo momento il prete era stato presente solo per impartire la benedizione, dal XIII secolo in poi, si sviluppò un rito di estrazione ecclesiale, nel quale il sacerdote era soggetto attivo anche nella «tradito» degli sposi. Non fa meraviglia perciò che nella linea di questo sviluppo la chiesa abbia continuato ad insistere perché gli sposi non si scambiassero il consenso prima o fuori, ma dentro il rito liturgico della celebrazione nuziale. Ciò avvenne malgrado la dottrina del «solus consensus» si fosse ormai definitivamente imposta con papa Innocenzo III[10]. Tuttavia lo scopo immediato per cui si urgeva da parte della chiesa la celebrazione solenne del rito religioso non era tanto quello di dare al matrimonio un carattere più spiccatamente sacramentale quanto piuttosto quello di poter controllare l’esistenza di eventuali impedimenti e di facilitare la prova del contratto avvenuto. La conseguenza fu che il rito fu inevitabilmente svalutato al livello di mezzo giuridico di prova. La forte preoccupazione della cultura medioevale per la sicurezza giuridica ha impedito alla teologia latina del tempo e a quella posteriore di cogliere tutta la pienezza della funzione mediatrice della chiesa, non solo in ordine alla celebrazione del matrimonio, ma anche rispetto agli altri sacramenti[11]. Se lo sforzo sostenuto durante un millennio per far coincidere, almeno di fatto, la celebrazione del matrimonio con un rito liturgico, è fallito di fronte alla piaga dei matrimoni clandestini, lo si deve ascrivere al fatto che la chiesa non ha mai osato far dipendere con coerenza, rispetto agli altri sacramenti, la validità del contratto matrimoniale dalla celebrazione di un rito liturgico al quale fosse riconosciuto il carattere di forma sacramentale. A partire dal medio evo, cioè da quando la chiesa ha acquistato una coscienza più esplicita e chiara del carattere sacramentale del matrimonio, questa incoerenza è stata provocata dalla tirannide giuridica esercitata dal principio di origine romanistica del «consensus facit nuptias»[12].

Tuttavia la preoccupazione per la sicurezza giuridica, come del resto l’importanza ormai assunta dal sacerdote nella celebrazione del «matrimonium pubblicum» e non da ultimo il notevole sviluppo assunto dalla teologia sacramentaria a partire da Pietro Lombardo, non potevano non stimolare teologi e canonisti nella riflessione sulla natura della benedizione nuziale e sulla corrispondente funzione del sacerdote.

Fino alla fine del medioevo la grandissima maggioranza degli autori fu concorde nel ritenere che la benedizione nuziale fosse solo un sacramentale, appartenente alla celebrazione del matrimonio come solennità accessoria[13]. Anche l’aquinate si era espresso autorevolmente in questo senso[14]. Di conseguenza, la dottrina secondo la quale i coniugi sono ministri del matrimonio – parallela e logicamente dipendente dal principio giuridico-romanistico «consensus facit nuptias» – divenne quella dominate, anche se i testi che la esprimono chiaramente non dovrebbero essere, secondo il Le Bras, molto numerosi.

Alcuni testi, tuttavia, sembrano attribuire alla benedizione del sacerdote valore costitutivo per l’esistenza del sacramento[15]. Essi vennero infatti citati da quegli autori che più tardi sostennero apertamente la tesi del sacerdote ministro del matrimonio[16]. La tesi venne avanzata in termini scolasticamente più articolati probabilmente sono nel corso del XVI secolo ed ha trovato anche qualche riscontro nel magistero delle chiese particolari[17]. Al concilio di Trento fu comunque difesa con sicurezza da due teologi di una certa rinomanza, Simon Vigor e Pedro Fernandez e da quattro vescovi, senza peraltro suscitare l’impressione di diffondere una nuova teoria tra i padri conciliari[18].

Il teologo che sviluppo questa dottrina con maggior convinzione e dovizia di argomenti fu Melchior Cano († 1560), la cui influenza sugli altri teologi spagnoli che sostennero la stessa tesi al concilio di Trento, pare essere scontata[19].

Gli argomenti addotti da Cano non hanno tutti la stessa forza, tuttavia è importante precisare, contrariamente a quanto si è sempre sostenuto, che il perno della sua argomentazione non fu la possibilità che il contratto matrimoniale potesse sussistere validamente anche separato dal sacramento, bensì la necessità che la chiesa mediasse in modo più esplicito la propria funzione soteriologica anche nell’amministrazione del matrimonio. Cano ha accettato come acquisita la possibilità di separazione anche solo accidentale tra contratto e sacramento, così come l’avevano ammessa non solo lo Scoto ma anche il Vitoria e il Cayetano da Vio[20], senza preoccuparsi però di discuterla direttamente. La sua preoccupazione infatti era di ben altra natura: quella di riuscire a dare un significato ecclesiale più esplicito al sacramento del matrimonio.

Per sostenere la sua tesi ha usato in sostanza due argomenti. Il primo è di natura scolastica e si rifà al fatto che, a suo avviso, il concilio di Firenze aveva richiesto sia una forma sacra espressa «per verba» sia la presenza di un ministro per la celebrazione di qualsiasi sacramento. Dato che la chiesa ammetteva i matrimoni «inter absentes», il ministro che pronunciava le parole non poteva essere che il sacerdote. Il secondo argomento è teologicamente molto più forte e nel sistema di Cano è anche quello decisivo. Poiché il matrimonio cristiano non è una realtà naturale ma soprannaturale, è necessario che anche la forma sia soprannaturale. La formula pronunciata dagli sposi: «Ego te accipio…» ha solo carattere naturale. Ministro del matrimonio può essere di conseguenza solo il sacerdote, perché solo lui è in grado di pronunciare con la benedizione nuziale una formula sacramentale che renda esplicita la valenza mediatrice e soteriologica della chiesa e di conseguenza il carattere soprannaturale del sacramento del matrimonio. Naturalmente nel caso in cui il ministro dovesse mancare, il contratto matrimoniale sarebbe comunque valido anche se il sacramento non si realizza.

A dispetto della caparbia opposizione mossa dal Bellarmino, la dottrina del Cano incontrò largo favore non solo tra i teologi e giuristi gallicani che la strumentalizzarono per i loro intendimenti politici, ma anche tra autori di genuina estrazione cattolica, i quali la sostennero ininterrottamente fino verso la metà del XIX secolo[21].

Attorno al concilio di Trento e alla vigilia della grande offensiva regalista e gallicana contro i diritti della chiesa sul matrimonio, iniziatasi verso la meta del XVII secolo, la posizione della teologia sul rapporto esistente tra il contratto matrimoniale e il sacramento può essere riassunta come segue.

Da una parte esiste il filone di pensiero facente capo a Scoto, seguito dal Vitoria e dal Cayetano, secondo il quale non ogni contratto matrimoniale valido tra cristiani è di natura sacramentale. Questo fenomeno però si verifica solo in certi casi particolari, cioè per i matrimoni «inter absentes» e «inter mutos». Un secondo filone è quello di quei teologi che facendo perno attorno alla distinzione tra contratto e sacramento sono inclini ad ammettere in forza del potere stesso concessogli da Dio, che il principe cattolico ha un potere sul contratto matrimoniale. Questa tesi è per lo più affermata con la riserva che il potere secolare non può e non deve usare di questo diritto, per deferenza verso la chiesa che lo esercita ormai da secoli, pacificamente, per via di usurpazione o di riserva. Da ultimo bisogna tener conto anche della corrente teologica che ha seguito Melchior Cano nell’affermare che il ministro del matrimonio non sono i contraenti ma il sacerdote. Questa corrente ha dato per scontato, sulla scorta della tradizione precedente, la possibilità che in caso di mancanza del ministro il contratto potesse essere concluso validamente anche senza assurgere alla dignità sacramentale[22].

Non è facile stabilire fin dove in queste diverse correnti di pensiero si ammettesse una separazione reale tra contratto e sacramento come avvenne più tardi in campo gallicano, oppure si intendesse fare semplicemente una distinzione. È comunque non azzardato affermare che a metà del XVI secolo si ammetteva comunemente almeno una distinzione formale tra il contratto e il sacramento e che una eventuale separazione era ammessa, se non in linea di principio per tutti i matrimoni, almeno per determinati casi particolari. Almeno una distinzione formale fu ad ogni buon conto sostenuta anche da molti teologi e vescovi (circa una ventina) durante il dibattito sul matrimonio avvenuto al concilio di Trento. Questi padri avevano ravvisato in essa uno spunto teologico valido per sostenere la possibilità di introdurre una forma canonica che permettesse di rendere nulli i matrimoni clandestini. Se un gruppo di teologi e vescovi sostenne la tesi che la chiesa aveva il potere di intervenire direttamente sul sacramento stesso fissando una forma giuridica che fosse contemporaneamente forma sacramentale, la maggioranza, invece, usò la distinzione formale tra contratto e sacramento per giustificare l’introduzione di una forma del matrimonio che fosse solo forma contrattuale. Per questi teologi la chiesa aveva solo il potere di imporre delle formalità giuridiche per la conclusione del contratto matrimoniale. Del resto anche all’interno di questa maggioranza, che finì per far prevalere il proprio punto di vista, la natura della distinzione tra contratto e sacramento era concepita in modo diverso[23].

2. Dopo il concilio di Trento

a) La teologia cattolica

 

Gli schieramenti della teologia post-tridentina rimasero sostanzialmente uguali a quelli del periodo precedente.

La corrente maggioritaria fu quella che fece capo al Bellarmino, il quale, appoggiandosi alla dottrina di Trento, sviluppò e articolò magistralmente l’idea, già implicitamente presente nella prima tradizione medioevale, dell’identità e inseparabilità tra contratto e sacramento. D’altra parte, dal momento che il consenso doveva essere considerato causa del matrimonio, ministri dello stesso non potevano essere che i coniugi. Il Bellarmino argomentò sulla base di due pregiudizi da una parte che la tesi del Cano sul ministro del matrimonio era nuova nella teologia cattolica, dall’altra, che essa non poteva essere sostenuta se non da coloro che ammettevano una separazione reale tra contratto e sacramento. Malgrado questa inclinazione polemica nei confronti del Cano, non si può non tener conto, nel valutare la dottrina del Bellarmino, del fatto che la sua decisione nel sostenere l’inseparabilità tra contratto e sacramento non era ancora intaccata dalla preoccupazione politica di proteggere i diritti sovrani della chiesa sul matrimonio, messi in discussione dai gallicani solo mezzo secolo più tardi. La sua argomentazione perciò rimase orientata verso una problematica con una valenza prevalentemente interna al matrimonio stesso.

Nei confronti del concilio di Trento che nel can. 1 della sess. XXIV, «De matr. sacr.» aveva semplicemente definito che il matrimonio è uno dei sette sacramenti senza esprimersi sulla natura del rapporto tra il contratto e il sacramento, il Bellarmino fece un notevole passo avanti. Da una parte ha precisato che il contratto era stato “elevato” da Cristo a sacramento – dottrina già espressa dalla tarda scolastica -, dall’altra che non può esistere contratto matrimoniale valido tra battezzati senza che sia nello stesso tempo anche sacramento[24].

Così sviluppata e articolata la dottrina del Bellarmino passò alla maggioranza dei teologi e canonisti dei secoli seguenti, fino ad essere recepita quasi «ad litteram» dal magistero del secolo XIX. Senza dubbio si rivelò anche come la dottrina più efficace per controbattere le ambizioni politiche del gallicani e dei laicisti.

La seconda corrente dottrinale fu quella che ha mantenuto vivo l’interesse per la tesi del Cano sul ministro del matrimonio, sfidando l’opposizione massiccia dei più grandi maestri come il Bellarmino, il Sanchez e il Vásquez. Malgrado la decisione con la quale il Bellarmino e il Sanchez avevano sostenuto il principio della inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento, i seguaci di Melchior Cano continuarono a sostenere che un matrimonio concluso senza la benedizione nuziale doveva essere considerato valido in quanto contratto pur non essendo sacramento. Per ricevere il sacramento i coniugi avrebbero dovuto ricevere la benedizione nuziale in un secondo tempo. Questa posizione implicava almeno per il caso particolare e straordinario che il sacerdote fosse stato assente, una reale separazione tra contratto e sacramento. Autori come il cardinale Toletus († 1596), l’Estius († 1613) – chiamato da Benedetto XIV «doctor fortissimus» – il Sylvius († 1648), il Juenin († 1713), il Tourneley († 1729) e qualche dozzina d’altri fino al Roskovani († 1892) alimentarono questo filone fino verso la metà del secolo scorso. Perfino Benedetto XIV dovette ammettere, nel suo libro «De Synodo diocesana», che la tesi del Cano doveva essere considerata tra quelle «probabiles» anche se più tardi, come papa, si schierò per la dottrina più tradizionale degli sposi ministri del sacramento[25].

La terza corrente è quella di coloro che pur schierandosi con il Bellarmino contro la tesi del Cano sul ministro del matrimonio, contro il Bellarmino però sostenevano la tesi che esistevano casi nei quali il contratto matrimoniale poteva essere concluso validamente senza che diventasse sacramento. Gli autori o le scuole teologiche più celebri che hanno difeso quest’opinione furono in primo luogo Gabriel Vásquez († 1604), il Rebellus († 1608), i «salmanticenses», il Billuart († 1757), i «virceburcenses» e una quindicina di altri autori[26]. Questa corrente teologica è tanto più importante in quanto non ha sostenuto la tesi della separabilità del contratto dal sacramento come corollario di un’altra dottrina – così come aveva fatto Cano – ma direttamente e in modo autonomo rispetto ad altre considerazioni. Tuttavia gli argomenti addotti in favore della tesi sono di valore diverso. Alcuni hanno carattere solo formale o negativo, come per esempio l’argomento secondo cui non esiste una legge che dichiari nulli i matrimoni non sacramentali dei cristiani; o quello secondo il quale i padri e i concili non hanno mai definito l’inseparabilità! oppure per cui l’esclusione del sacramento, pur essendo una clausola turpe non attacca la natura del matrimonio. Più solidi sono invece gli argomenti tirati dalla prassi della chiesa, come quello di non ritenere nulli i matrimoni dei cristiani passati al giudaismo, anche quando per ragioni di carattere politico avessero simulato di rispettare la forma canonica tridentina; oppure quello secondo cui il matrimonio concluso con dispensa dalla disparità di culto, pur non essendo sacramentale, è ritenuto matrimonio valido dalla chiesa[27].

Il perno teologico dell’argomentazione è il principio scolastico, peraltro abusivamente usato anche dai gallicani, «Gratia perificit, non destruit naturam», dal quale naturalmente si conclude che l’elevazione del matrimonio a sacramento non distrugge gli effetti naturali del contratto. Di conseguenza se i coniugi non avessero l’intenzione necessaria per amministrare il sacramento, il contratto conserverebbe tutta la sua validità naturale e civile. In favore di questa tesi fu usata anche l’analogia con il battesimo. Se è vero che il battesimo amministrato dal sacerdote senza l’intenzione necessaria, non è sacramento, è altrettanto vero che gli effetti naturali dell’abluzione non vengono cancellati. La tesi della separabilità tra contratto e sacramento sostenuta da questi teologi, si distacca tuttavia nettamente da quella gallicana e laicista, poiché non implica una separabilità assoluta e generale, ma si avvera solo in certi casi determinati e, per giunta, in modo accidentale.

Per i teologi della linea del Vásquez, che in un certo senso aveva ripreso quella dello Scoto e del Cayetano, come del resto per quelli della linea del Cano, il sacramento, a differenza dei gallicani, appartiene all’essenza del matrimonio; non è un accessorio esterno, consistente solo nel rito della benedizione sacerdotale. Il contratto perciò appartiene sempre all’essenza del sacramento; vi appartiene «ex toto» nel sistema del Vásquez, dove i coniugi sono ministri del matrimonio; vi appartiene «ex parte», nel sistema del Cano, dove il ministro è il prete. Comunque, anche in quest’ultimo caso il contratto è materia almeno prossima del sacramento, cosicché anche in questo sistema il potere della chiesa di statuire sul matrimonio non è messo in discussione.

Per tutte e due queste correnti, il contratto matrimoniale concluso validamente a norma del diritto materiale canonico è per principio inseparabile dal sacramento. Non si tratta tuttavia di una inseparabilità assoluta come aveva sostenuto il Bellarmino, perché si danno casi nei quali il contratto può «per accidens» sussistere come negozio giuridicamente valido, senza essere sacramento. Ciò può verificarsi sia per difetto di “forma”, come quando non dovesse essere impartita la benedizione nuziale (Cano), sia per difetto di “intenzione”, come quando i coniugi non hanno la volontà necessaria per potersi amministrare il sacramento (Vásquez)[28].

b) La dottrina gallicana e laicista

 

I gallicani furono i primi a sostenere una distinzione reale tra contratto e sacramento, generalizzandola indiscriminatamente a tutti i matrimoni cristiani. Se fino alla fine del XVI secolo si erano limitati ad invocare il diritto tradizionale del re di Francia di regolare la disciplina ecclesiastica e interferire così anche in campo matrimoniale, a partire dalla metà del XVII secolo svilupparono un sistema dottrinale più organico, inserito in una nuova concezione dottrinale-politica, dei rapporti tra chiesa e stato[29].

La loro originalità sta nel non aver usato principi eterogenei alla teologia del loro tempo, come avevano fatto l’Ockam, Marsilio da Padova e in parte almeno i Riformatori, bensì nell’aver attinto tra gli elementi del pensiero teologico della tarda scolastica quelli che si prestavano ad essere interpretati in modo da poter negare alla chiesa ogni competenza giuridica sul contratto matrimoniale, restringendola a quella puramente spirituale-sacramentale, senza tuttavia correre il rischio di dover rinnegare esplicitamente il Tridentino[30].

Da un punto di vista del metodo furono seguite due piste diverse.

Il primo modo di procedere risale a Jean de Launoy e fu seguito con preferenza dagli autori francesi[31]. Il cardine del sistema è una rigorosa separazione tra contratto e sacramento dalla quale si risale per fissare le competenze dello stato e della chiesa, in merito all’istituto stesso. Pur rifacendosi a S. Tommaso, il Launoy fa un passo avanti sostenendo che la materia del sacramento non è il matrimonio naturale, ma quello civile in quanto istituto regolato giuridicamente dallo stato. Mentre però nella sintesi culturale medioevale il «bonum Ecclesiae» era ritenuto prevalente sul «bonum civile», la situazione si era ormai capovolta in seguito all’umanesimo[32], cosicché il Launoy poteva ovviamente concludere che il diritto dello stato di porre impedimenti matrimoniali dirimenti veniva prima del diritto della chiesa. Dentro questa scia anche la dottrina del Bellarmino del potere diretto della chiesa sul matrimonio subì ad opera del Launoy un capovolgimento. Lo stato ha un potere originario diretto sulla natura del contratto matrimoniale, ormai separato dal sacramento, mentre la chiesa ha solo un potere indiretto sullo stesso e può porre impedimenti dirimenti solo con il consenso del potere civile. Per far coincidere questa dottrina con quella del Tridentino che aveva esplicitamente rivendicato alla chiesa il potere originario di porre impedimenti dirimenti, il Launoy, ispirandosi alla ecclesiologia dell’Ockham, interpreta il termine «ecclesiam» del can. 4 della sess. XXIV «de sacr. matr.»[33] nel senso di «coetus fidelium», all’interno del quale il principe ha ovviamente una posizione di preminenza.

Un passo radicale in avanti su questa linea metodologica fu fatta da un altro francese, Pierre le Ridant[34],il quale spingendo a fondo la separazione tra contratto e sacramento eliminò anche il concetto post-scolastico di “elevazione” del contratto a sacramento. Cristo non avrebbe operato sul contratto, ma semplicemente istituito un sacramento per santificare il matrimonio. In questo senso veniva interpretato anche l’adagio scolastico:

«Gratia perficit, non destruit naturam».

Contemporaneamente Le Ridant riprende la dottrina del Cano circa il ministro del matrimonio, snaturandola, in quanto afferma che il sacramento del matrimonio consiste solo nel rito liturgico.

Il secondo modo di impostare il problema è marcato più profondamente dalla riforma e dal razionalismo. L’avvio è dato dal dalmata M. Antonio de Dominis[35], il quale non pone in primo piano la dottrina della separazione del contratto dal sacramento ma quella della divisione del potere tra stato e chiesa. La chiesa è spirituale per cui non ha nessuna competenza sugli elementi umani del contratto. Il sacramento è aggiunto al contratto e si realizza solo quando quest’ultimo è civilmente già costituito. Gli impedimenti canonici hanno valore giuridico solo nella misura in cui lo stato li riconosce.

In Francia questa seconda linea è continuata da Jacques Boileau[36] per il quale il potere dato da Dio al principe è inalienabile. La chiesa può dichiarare nullo un matrimonio solo dopo che lo stato ha annullato il contratto civile, di conseguenza il principe gode di un potere indiretto anche sul sacramento. Questa dottrina fu completata e radicalizzata in Austria dove il problema fu spostato da quello del potere di porre impedimenti dirimenti a quello di dispensare dagli stessi. Il teorico più rigoroso fu J. Anton Petzek[37], il quale, seguendo Van Espen, sostenne che il concilio di Trento nel can. 4 della sess. XXIV non aveva stabilito un principio dogmatico ma solo una regola disciplinare[38]. La dottrina gallicana è addirittura superata in quanto il Petzek sostenne non solo l’incompetenza della chiesa a porre impedimenti dirimenti circa il contratto, ma anche circa il sacramento in quanto tale. Per proteggere quest’ultimo potevano infatti bastare impedimenti proibenti.

Il pronunciamento più clamoroso del giuseppinismo per affermarsi non solo nell’ambito statale ma anche all’interno della chiesa fu realizzato dal sinodo di Pistoia (1786). Circa il matrimonio ha ribadito il diritto originario ed esclusivo dello stato di porre e dispensare dagli impedimenti dirimenti, lasciando alla chiesa solo la competenza di intervenire con impedimenti proibenti[39].

Nello stesso senso si mosse anche l’opera del torinese G. Nepomuceno Nuytz[40] che, raccolte in un centone le posizioni gallicane, giuseppiniste e liberali, sostenne che Cristo non solo non aveva “elevato”, ma non avrebbe neppure potuto “elevare” il contratto matrimoniale a sacramento, perché il sacramento è solo un “accessorio” del contratto, separabile dallo stesso e consistente nella sola benedizione nuziale.

La teologia post-scolastica e la dottrina gallicano-giuseppinista ebbero in comune alcuni principi: la distinzione tra contratto e sacramento, il diritto del principe di porre impedimenti dirimenti e l’integrità naturale del contratto matrimoniale anche dopo l’istituzione del sacramento. Anche per la post-scolastica il sacramento presupponeva il contratto, avendo quest’ultimo una priorità «ratione naturae et ratione temporis» sul primo. La post-scolastica però, a differenza del gallicanesimo, aveva sempre considerato il contratto matrimoniale come appartenente all’essenza stessa del sacramento. Lo considerava intrinsecamente ordinato al secondo, per cui era naturale che si dovesse riconoscere alla chiesa la competenza delle competenze.

L’influsso della dottrina giusnaturalista di un Grotius o di un Puffendorf da una parte, come il positivismo giuridico di un Locke, di un Rousseau e di un Kant dall’altra, come del resto anche il rovesciamento del rapporto delle forze sociali e politiche in favore dello stato avvenuto con l’era moderna, hanno inciso profondamente sul modo di concepire il rapporto tra il contratto e il sacramento dei regalisti-gallicani e dei febronianisti-giuseppinisti. Pur riconoscendo l’esistenza del sacramento e perciò la competenza della chiesa sullo stesso, hanno staccato completamente il contratto dal sacramento fino ad escludere in modo assoluto una competenza della chiesa sul primo. D’altra parte hanno snaturato il sistema di Cano isolando l’elemento sacramentale da quello contrattuale. Mentre per Cano contratto e benedizione nuziale erano elementi costitutivi del sacramento, per i gallicani l’istituto matrimoniale era spaccato in due momenti non aventi più un rapporto intrinseco e sostanziale tra di loro, ma solo una convergenza accidentale o casuale. La separazione dei due elementi divenne così profonda e reale da concepire il sacramento come un semplice “accessorio” giustapposto al contratto, che per essere valido doveva essere stipulato secondo i principi del diritto materiale civile.

Con la rivoluzione francese fu realizzato definitivamente quanto era stato preparato sia dagli stati dell’area protestante, che saltuariamente avevano già introdotto il matrimonio civile[41], sia da quelli dell’area cattolica inficiati di giuseppinismo, che ormai avevano già attribuito al potere civile ogni competenza legislativa e giudiziaria, senza tuttavia aver osato ancora introdurre l’istituto del matrimonio civile[42]. L’introduzione del matrimonio civile obbligatorio non venne più giustificata come per il passato, come soluzione imposta dalla necessità di regolare, su una base di parità, i rapporti interconfessionali, ma con la teoria che lo stato era competente per regolare giuridicamente tutti i rapporti della vita dei cittadini secondo un ordinamento proprio, indipendente da quello della chiesa.

L’innovazione consisteva nel fatto che ormai da un punto di vista dottrinale-filosofico non solo si considerava come inesistente il matrimonio-sacramento, ma anche quello semplicemente religioso[43].

La rottura tra contratto matrimoniale e sacramento fu di conseguenza consumata con tutta la radicalità possibile. Anzi, l’esclusiva pretesa dello stato di stabilire da solo le condizioni giuridiche per la validità del contratto matrimoniale si allargò fino al punto di negare, non solo al sacramento, ma anche al matrimonio naturale in quanto tale ogni consistenza giuridica autonoma. La legislazione civile non avanzò più solo la pretesa di regolare gli effetti giuridici del matrimonio naturale ma anche quella di fondare i presupposti della validità stessa del contratto, cosicché il divorzio venne concepito non come regola generale del contratto, ma come concessione fatta per determinati casi, dallo stato[44].

Concludendo si deve constatare che questa radicale secolarizzazione dell’istituto matrimoniale, consumata con la rivoluzione francese, e il relativo spostamento delle competenze giuridiche sullo stato, furono ultimamente possibili solo perché lo stato negava ormai ogni pretesa soprannaturale della chiesa sul matrimonio, comunque esso fosse istituzionalmente strutturato. Fu consumata perciò in forza di una ideologia che era inconciliabile con alcuni principi fondamentali della tradizione cattolica.

c) L’intervento del magistero ecclesiastico

 

Contro questa nuova concezione culturale, liberale e laicista, la chiesa ha reagito a un livello che non può essere considerato solo dogmatico, ma che ha assunto forti sfumature politiche proprio perché il problema del matrimonio fu posto e affrontato all’interno della dialettica dei rapporti tra chiesa e stato diventata uno dei temi più dibattuti dell’ecclesiologia del XIX secolo[45]. L’aggressione culturale e giuridica dello stato assolutista fu avvertita come tentativo di annullare lo sforzo perseguito dal papato fin dalla riforma gregoriana, di definire la chiesa non solo come comunità spirituale, ma anche come società visibile, istituzionalmente indipendente e autonoma rispetto allo stato, avente un ordinamento proprio autonomo e i mezzi per perseguirlo come qualsiasi altra società perfetta[46]. Lo sforzo compiuto dallo stato in merito all’istituto matrimoniale era infatti quello di riconquistare la competenza goduta nel primo millennio, appoggiandosi anche sulla dottrina civilistica ormai universalmente riconosciuta, del carattere contrattuale dei matrimonio. Questa pretesa faceva saltare lo schema di ripartizione delle competenze formulato dal Bellarmino, secondo il quale lo stato era autorizzato solo a regolare gli effetti civili del matrimonio-sacramento, mentre la chiesa era competente a stabilire sia sulla natura del contratto matrimoniale sia su quella del sacramento. In realtà la chiesa, che a partire dalla metà del XII secolo aveva esautorato lo stato da ogni esercizio di potere sul matrimonio, verso la fine del XVIII secolo aveva già perso, in quasi tutta Europa, la sua competenza legislativa e giudiziaria acquistata sullo stesso[47]. In questa lotta si cristallizzava in tutta la sua tensione e concretezza polemica un problema politico più ampio: quello della nuova ristrutturazione del rapporto tra chiesa e stato, che dal XV secolo in poi aveva subito un rovesciamento profondo in favore di quest’ultimo. Da un regime di prevalenza del potere spirituale su quello temporale si era passati al sistema della chiesa di stato proprio dell’assolutismo del XVIII secolo. Non fa meraviglia perciò che anche gli interventi del magistero, diventati a partire dall’inizio del secolo scorso sempre più frequenti e precisi, subissero il sensibile influsso di questa tensione politica.

aa) Da Pio VI al Sillabo

 

La problematica affrontata dal magistero si snoda con rapida progressione. Nei primi documenti emerge la preoccupazione controversistica di scartare ogni interpretazione d’ispirazione gallicana dei canoni tridentini riguardanti il matrimonio, che senza dubbio erano formulati con molta elasticità.

Nella lettera «Deessemus nobis» del 16 settembre 1788[48], Pio VI dichiarò che la chiesa gode della competenza esclusiva di giudicare sui casi matrimoniali non solo in genere, ma in tutte le cause riguardanti il matrimonio. Ne conseguiva che le sentenze di nullità pronunciate dai tribunali laici o acattolici non godevano di nessuna forza giuridica per i cristiani.

Nella costituzione «Auctorem fidei» del 28 agosto 1794[49], la competenza giurisdizionale della chiesa venne estesa, in polemica con il sinodo di Pistoia, in modo globale a tutto l’istituto matrimoniale e precisato nel suo significato: comprendeva anche il potere esclusivo ed originario della chiesa di stabilire impedimenti dirimenti e di dispensare dagli stessi.

Tenuto conto che la teologia del XVI secolo aveva riconosciuto una certa competenza del principe di statuire sul matrimonio, bisogna riconoscere che questi primi interventi del magistero hanno chiuso la discussione dando un’interpretazione più estensiva ai canoni tridentini.

Pio IX abbandonò il terreno della risposta controversistica per definire da un punto di vista più strettamente dogmatico la natura del rapporto esistente tra il contratto matrimoniale e il sacramento. Dopo un primo intervento a carattere ancora prevalentemente negativo, tendente a sconfessare la dottrina del Nuytz[50], un passo decisivo anche se ancora terminologicamente titubante fu fatto con la lettera di protesta del 9 settembre 1852 a Vittorio Emanuele II per l’introduzione del matrimonio civile nel regno di Sardegna[51]. Prendendo come base la dottrina della “elevazione” del contratto a sacramento, Pio IX dichiarò essere “dottrina della chiesa” che il sacramento non è solo una qualità accidentale del contratto, bensì elemento essenziale del matrimonio cristiano. Contratto e sacramento sono indivisibili fino al punto che al di fuori del sacramento il matrimonio tra cristiani è un semplice concubinato. Questo documento contiene alcuni elementi importanti di sviluppo. Per la prima volta è espressa in termini positivi l’idea di “inseparabilità”, del contratto dal sacramento; inoltre ha consacrato definitivamente a livello di magistero il concetto di “elevazione” del contratto a sacramento. Un progresso fu fatto perciò rispetto sia al Tridentino che non aveva usato questo concetto, sia ai documenti papali precedenti, tanto più che vi si faceva intendere che il processo della “elevazione” fa parte del dogma tridentino.

La dottrina della illegittimità del matrimonio civile dei cristiani subì un’ulteriore precisazione nell’allocuzione «Acerbissimum» del 27 settembre 1852 pronunciata in seguito all’introduzione del matrimonio civile in Columbia[52]. Pio IX asserì, da una parte, che fuori dal sacramento il vincolo matrimoniale dei cristiani non solo è illegittimo ma è anche inesistente, dall’altra, che l’inseparabilità del contratto dal sacramento non è solo un principio valevole in linea di massima, ma un fatto che si realizza senza eccezione per tutti i singoli matrimoni cristiani.

Gli elementi contenuti nei documenti precedenti furono ripresi nel Sillabo. Anche se con la quarta ed ultima redazione dello stesso si era cercato di allargare la problematica perché non fosse ridotta a quella della polemica contro il liberalismo, non si riuscì tuttavia ad evitare che la prospettiva ancora dominante rimanesse quella politico-religiosa della controversia in corso tra la chiesa e lo stato moderno[53]. In questa prospettiva dialettica furono redatte almeno quattro delle dieci proposizioni del paragrafo VII dedicato al matrimonio. Altre quattro proposizioni furono dedicate alla natura del matrimonio e al rapporto tra contratto e sacramento[54]. La proposizione 66 condannò la dottrina gallicana che faceva consistere il sacramento solo nel rito nuziale e considerava il sacramento stesso unicamente come accessorio del contratto matrimoniale[55]. La proposizione 73 articolata in tre elementi condannò le affermazioni secondo le quali:

 

aaa) il matrimonio civile doveva essere considerato come un vero matrimonio valido anche per i cristiani;

 

bbb) che il matrimonio dei cristiani non era sempre sacramentale;

 

ccc) che il contratto matrimoniale non era nullo nel caso in cui contraenti dovessero escluderne il valore sacramentale[56]. Quest’ultima affermazione rappresenta l’unico elemento nuovo del Sillabo rispetto agli altri documenti papali. Con ogni probabilità essa intendeva indiziare quella corrente all’interno della chiesa cattolica che con il Vásquez riconosceva l’inseparabilità di principio tra il contratto e il sacramento, ma ammettevano in certi casi particolari una separazione «per accidens ».

Le critiche a volte violente mosse al Sillabo sia in campo cattolico che laicista hanno molte giustificazioni. In effetti il valore teologico delle singole proposizioni è variabile. Se è vero che l’immagine della società moderna impregnata di principi liberali, riprodotta dal Sillabo, rispecchia soprattutto l’interpretazione particolare che di essa era stata fatta in Italia e che anche in merito al matrimonio si può constatare una certa riduzione della problematica a quella esposta nelle opere del torinese Nuytz[57], tuttavia non si può affermare che il problema teologico di fondo sia stato travisato. Pur tenendo conto del fatto che le proposizioni furono staccate dal loro contesto originale e che di conseguenza tendono ad acquistare un significato più generale ed estensivo, tanto che anche il Schönmetzer è caduto in errore a proposito di Melchior Cano[58], e che perciò è d’obbligo attenersi ad una prudente interpretazione, il Sillabo resta, sul problema del matrimonio, un documento di notevole autorità[59].

bb) Il dibattito nei lavori preparatori della commissione teologico-dogmatica del Vaticano I

 

Anche la commissione teologico-dogmatica (CTD) del Vaticano I si occupò del problema del rapporto tra contratto e sacramento preparando lo schema del decreto sul matrimonio che avrebbe dovuto essere sottoposto al concilio, ma che non raggiunse mai l’aula conciliare a causa della prematura chiusura dello stesso[60]. Come gli altri schemi, anche quello sul matrimonio fu preparato sulla falsa riga dell’enciclica «Quanta cura» e del Sillabo[61]. Tuttavia si cercò di ampliare le tematiche contenute in questi documenti del magistero interrogando a più riprese, ma in modo non sistematico, parte dell’episcopato.

Nelle risposte dei cardinali e dei vescovi il problema del matrimonio fu toccato con insistenza. Accanto ai prelati che avevano colto piuttosto gli aspetti disciplinari e morali non mancarono quelli che con maggiore lucidità di giudizio sui problemi posti dall’impatto della chiesa con il mondo di allora, intuirono che il problema del matrimonio si poneva prima di tutto a livello dogmatico e politico. Parecchi domandarono esplicitamente che fosse ricondannata sia la tesi della separabilità tra contratto e sacramento sia l’introduzione del matrimonio civile, perché fondata su equivoci dottrinali riguardo alla natura del matrimonio cristiano[62]. Altri proposero di ribadire il potere esclusivo della chiesa di legiferare sugli impedimenti dirimenti. Solo un paio, invece, ritennero opportuno che si formalizzasse la dottrina tradizionale dei coniugi ministri del matrimonio. Questa richiesta mette in risalto che la maggioranza dell’episcopato probabilmente riteneva il problema del ministro ormai definitivamente risolto. Contrariamente alle aspettative la CTD dovette concentrarsi a lungo su questo problema, perché nel corso della discussione dello schema sul matrimonio, protrattasi per oltre un anno, risultò centrale per le sue implicazioni teologiche.

Lo spinoso problema del matrimonio fu posto per la prima volta sul tappeto della discussione dalla CTD nella congregazione generale del 14 maggio 1868[63]. In quell’occasione fu passato all’esame un rapporto preparato da Camillo Santori, noto teologo romano consultore e segretario della CTD stessa.

Il rapporto Santori, dell’ampiezza di 55 pagine in-folio e articolato in due parti – una storica e una sistematica seguita da 16 canoni riassuntivi – rispecchia lo stile della teologia controversistica del tempo[64].

Il Santori individua negli errori del De Dominis e del Launoy il nocciolo della questione. A suo avviso, se si dovesse accettare il loro sistema di separazione tra contratto e sacramento, si dovrebbe anche riconoscere allo stato moderno, che già pretendeva di essere l’unica fonte di produzione del diritto, il potere di statuire unilateralmente sul contratto matrimoniale dei cristiani, senza tener conto del carattere soprannaturale del sacramento.

Il Santori dedica molta attenzione anche alla dottrina di Melchior Cano sul sacerdote ministro del matrimonio. Pur riconoscendo che nel suo sistema il contratto e il sacramento non sono elementi giustapposti l’uno all’altro, come in quello gallicano-regalista, bensì due realtà dalle quali nasce l’unità intrinseca del sacramento, tuttavia, seguendo il preconcetto comune, il Santori è dell’avviso che la separazione tra contratto e sacramento sia essenziale alla dottrina del Cano e che di conseguenza la sua tesi sul ministro sia incompatibile con l’insegnamento del Tridentino.

Fin dall’inizio della discussione la CTD si distanziò dall’impostazione del Santori. Infatti i 15 membri presenti fissarono tre criteri per la continuazione dei lavori: a) che non si dovesse programmare una condanna della dottrina del sacerdote-ministro; b) che la dottrina cattolica dell’inseparabilità dovesse essere esposta solo nel «corpus» del futuro decreto, non usando formulazioni astratte, ma concrete, come quelle contenute nei precedenti documenti del magistero; c) che nei canoni fosse condannata semplicemente la dottrina della separabilità, nella formulazione tipica ed esclusiva data ad essa dal De Dominis e dal Launoy. Evidentemente la CTD voleva evitare formule che potessero coinvolgere nella condanna anche la dottrina del Cano.

Dopo questa presa di posizione della CTD il Santori preparò lo schema I del decreto sul matrimonio[65]. Esso fu preso in esame sia dal «plenum» della CTD che dalla “deputazione speciale”, composta di 4 teologi (Santori, Franzelin, Schrader, Petacci) e incaricata della redazione definitiva di tutti gli schemi preparati dalla CTD. Tutte le proposte di emendamento avanzate in queste riunioni tradivano la preoccupazione dei consultori di risparmiare il Cano da una eventuale condanna anche solo implicita[66].

Dopo questo esame il progetto fu dato alle stampe e presentato alla CTD come schema II[67].

Tutto sembrava deciso, quando uno dei consultori espresse forti riserve sulla possibilità di definire come dogma di fede il principio della inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento e propose di far riesaminare a fondo la questione[68].

La CTD accettò comunque lo schema II che fu passato alle stampe come schema III. Tra la discussione sullo schema II e la ripresa dei lavori sullo schema III trascorsero ben dieci mesi. Nel frattempo erano stati incaricati cinque consultori della CTD di riesaminare la possibilità di definire dogmaticamente due problemi: quello del potere esclusivo della chiesa di stabilire impedimenti dirimenti e quello della inseparabilità tra contratto e sacramento.

Per esaminare i “voti” la CTD si riunì il 2 settembre 1869[69]. Sul primo problema i voti erano stati preparati da M. Spada e J. A. Corcoran e concludevano in favore della definibilità del diritto originario ed esclusivo della chiesa di stabilire impedimenti dirimenti al matrimonio. A questo punto, anche perché i tre voti sull’inseparabilità non erano ancora introdotti, la CTD decise di separare rigorosamente i due problemi, dato che il primo, quello riguardante il potere della chiesa sul matrimonio, non poteva essere considerato come un semplice corollario del principio della inseparabilità, tra contratto e sacramento, ma aveva un’autonomia teologica propria. Secondo l’avviso della CTD se si fosse respinta l’idea della inseparabilità, non per questo veniva a cadere la legittimazione del potere della chiesa sul matrimonio, perché il contratto matrimoniale sarebbe comunque rimasto «saltem materia proxima sacramenti». La seduta terminò con un voto all’unanimità (meno uno) favorevole alla definibilità dogmatica del potere esclusivo e originario della chiesa sugli impedimenti matrimoniali.

Il 20 novembre successivo la CTD[70] si riunì per discutere i voti di A. Guidi[71], J. A. Corcoran[72] e G. Tosa sulla definibilità dogmatica del principio dell’inseparabilità assoluta tra contratto e sacramento. Per Guidi e Corcoran la dottrina era definibile perché in seguito agli interventi del magistero doveva già essere considerata «proxima fidei».

Da un punto di vista metodologico il terzo voto, quello del Tosa[73], si stacca nettamente dai precedenti – che avevano seguito la via apologetica del Santori – sia perché abbandona lo stile controversistico, sia perché distingue con chiarezza, e per la prima volta in tutta la vicenda, tra la dottrina della inseparabilità in quanto tale e il problema della sua definibilità. Anche per il Tosa la dottrina della inseparabilità non può essere messa in discussione. La definibilità della stessa invece, non è dimostrabile «a priori», cioè partendo dagli interventi del magistero, ma solo se si può dimostrare l’evidenza degli argomenti in favore. A suo avviso una dottrina può essere definita di fede, solo quando è rivelata esplicitamente nelle fonti della rivelazione, oppure quando è contenuta almeno implicitamente in un’altra verità esplicita della rivelazione, in modo tale però che possa essere dedotta da essa con ineluttabile evidenza. La constatazione che i teologi non sono unanimi nel valutare la dottrina dell’inseparabilità basta al Tosa per escludere che essa possa essere oggetto di una definizione. A sostegno di questo argomento formale il Tosa ricorda che esistono due filoni teologici, quello del Cano e quello dello Scoto-Cayetano-Vásquez, che avevano ammesso una separazione almeno accidentale tra contratto e sacramento.

Il Tosa ha avuto il merito di chiarire due punti fondamentali: prima di tutto quello della differenza esistente tra l’inseparabilità assoluta e quella relativa o accidentale, facendo a questo proposito una distinzione che fino a quel momento non era ancora emersa nella discussione della CTD. In secondo luogo ha saputo mettere a tema con chiarezza l’intuizione già avuta dalla CTD e latente anche negli altri voti che il sistema di Cano come quello dello Scoto-Cayetano-Vásquez, pur ammettendo una separabilità relativa tra contratto e sacramento, non mettevano in discussione il potere della chiesa di stabilire impedimenti dirimenti. Con queste precisazioni il Tosa ha saputo spostare definitivamente il problema della inseparabilità a livello dogmatico, liberandolo da ogni eventuale implicazione di carattere contingente e politico.

Nel corso della discussione avvenuta in seno al «plenum» della CTD solo due consultori sostennero la tesi favorevole alla definizione dogmatica del principio della inseparabilità. Alcuni consultori, per contro, proposero tre criteri di emendamento dello schema III: a) la dottrina della inseparabilità assoluta doveva essere esposta solo nel «corpus» del capitolo I, con una formula astratta e generale oppure con quelle più concrete già usate dal magistero; b) si doveva rinunciare, nei canoni corrispondenti al capitolo I, alla condanna della dottrina contraria; c) nel can. 2 si doveva sostituire la formula «Sacramentum esse aliquid contractui accessorium et ab eo separabile» con la formula «Sacramentum esse qualitatem secundariam superadditam». Con questo emendamento si volevano eliminare i termini «separabile» e «accessorium» già criticati nelle precedenti discussioni. Il termine «separabile» era ritenuto particolarmente compromettente per sistemi del Cano e del Vásquez.

In sostanza, malgrado le resistenze del Santori che nelle precedenti redazioni dello schema non si era mai piegato alla volontà della CTD, si voleva evitare ad ogni costo di condannare il principio della separabilità con formule che potessero indiziare non solo i gallicani, ma anche i due teologi cattolici. Per la condanna della dottrina specifica dei gallicani e dei laicisti la CTD riteneva che potesse bastare il can 2 a/c, così come era stato formulato nello schema III.

La maggioranza accolse le proposte di emendamento che collimavano con le tesi del Tosa, anche se parecchi consultori erano rimasti dell’opinione che la dottrina della inseparabilità assoluta fosse matura per essere definita come dogma di fede.

In seguito alla prematura sospensione del concilio questi emendamenti non vennero più introdotti nello schema, cosicché negli atti del Vaticano I è rimasto lo schema III che non rappresenta la redazione definitiva del progetto conciliare di decreto sul matrimonio.

Il capitolo I e i canoni 1 e 2 dello schema III con gli emendamenti che avrebbero dovuto subire prima di essere sottoposti alla discussione dei padri in aula conciliare avevano il seguente tenore[74].

 

Caput 1

«De elevatione Matrimonii ad Sacramenti dignitatem

a) Sacramentorum Novae Legis istitutorem atque perfectorem, Christum Iesum Matrimonium ad dignitatem Sacramenti elevasse, dogma fidei est a Concilio Tridentino definitum (Sess. 24. can. I.).»

b) «Cum autem coniugale foedus per legitimum contractum ineatur, qui consensu perficitur, haec sacrosancta et oecumenica Synodus, cui adest Spiritus veritatis, docet et declarat, hunc: ipsum contractum auctum divinitus fuisse dignitate et sanctitate Sacramenti»;

c) «atque ideo in Evangelica Lege Sacramentum non quidpiam esse matrimoniali contractui superveniens ac veluti extrinsecus adhaerens; sed ab ipso matrimoniali contractu Sacramentum secerni ac separari minime posse».

d) «Unde inter Christianos Matrimonium iniri non potest, quin uno eodemque actu sit Sacramentum»;

e) «et quaelibet alia inter eos viri ac mulieris praeter Sacramentum coniunctio, cuiuscumque etiam civilis legis facta, nihil aliud est, nisi turpis atque exitialis concubinatus, quem Ecclesia damnavit semper (Secundum Pii IX. Alloc. 27. Septemb. 1852), et haec sancta Synodus iterum damnat».

 

Canon 1

a) «Si quis dixerit, Christum non evexisse Matrimonium ad Sacramenti dignitatem»,

b) «et viri ac mulieris coniunctionem haberi inter Christianos posse, quae sit verum Matrimonium, non autem Sacramentum, anathema sit» (secondo la proposta di emendamento fatta nell’ultima seduta della CTD questa proposizione sarebbe dovuta cadere).

 

Canon 2

a) «Si quis dixerit, Matrimonii Sacramentum non esse ipsum inter Christianos contractum, qui consensu perficitur»;

b) «aut esse aliquid contractui accessorium et ab eo separabile»; (questo inciso sarebbe dovuto essere sostituito con il seguente);

c) «aut vi contractus mere civilis posse inter Christianos verum Matrimonium consistere, anathema sit».

 

I risultati dei lavori della CTD possono essere riassunti come segue:

La CTD è andata oltre le posizioni acquisite dal Tridentino in quanto, appoggiandosi alla dottrina post-tridentina e a quella del magistero intervenuto nella discussione a partire da Pio VI, ha considerato come appartenente alla essenza del dogma tridentino il processo secondo il quale il contratto matrimoniale naturale venne “elevato” da Cristo alla dignità soprannaturale (can. 1/a). Evidentemente l’idea di “elevazione” al soprannaturale appartiene più ad un sistema teologico che alla struttura dogmatica del sacramento del matrimonio. Comunque la CTD era dell’opinione che il dogma tridentino secondo il quale il matrimonio è uno dei sette sacramenti implicasse un’identità tra il contratto e il sacramento, identità che poteva essere ritenuta matura per essere fissata dogmaticamente (can. 2/a). È ovvio che la CTD non intendeva affermare che il matrimonio è un negozio contrattuale in senso stretto, bensì definire, contro i regalisti e i gallicani, che il sacramento non è un elemento esterno che si aggiunge accessoriamente al contratto matrimoniale (can. 2/b).

D’altra parte la CTD ha saputo distinguere anche tra il principio dell’identità e quello della inseparabilità assoluta. L’inseparabilità presuppone l’identità, ma non può essere confusa con essa già per il fatto che il contratto matrimoniale non è necessariamente l’unico elemento materiale costitutivo del sacramento. Infatti secondo il sistema del Cano, che la CTD aveva voluto salvare ad ogni costo, come del resto secondo la tradizione delle chiese orientali, anche la benedizione nuziale appartiene al sacramento come elemento costitutivo.

Proprio perché la CTD ha saputo distinguere tra il principio dell’identità e quello dell’inseparabilità, è stata anche in grado di tirare conclusioni sufficientemente differenziale. Dal principio della identità possono infatti essere tirate tre conclusioni diverse:

 

1) il principio dell’inseparabilità assoluta;

 

2) il principio secondo il quale per un cristiano non è possibile concludere un matrimonio canonicamente valido che non sia nello stesso tempo sacramento;

 

3) l’impossibilità che da un matrimonio civile in quanto tale possa scaturire un matrimonio valido per i cristiani.

 

La CTD, ritenendo di poter qualificare le prime due conclusioni come “dottrina cattolica” le ha inserite nel «corpus» del capitolo I. Ha però rinunciato a formulare e condannare nei canoni le dottrine contrarie, per risparmiare i sistemi del Cano e del Vásquez che avevano ammesso, sia pure in base a considerazioni diverse, una separazione «per accidens» tra il contratto matrimoniale e il sacramento. La CTD era comunque dell’opinione che questi due sistemi non fossero sostenibili da un punto di vista teologico.

La terza conclusione fu invece definita come dogma di fede nel can. 2/c. Essa deve tuttavia essere letta in rapporto alla dottrina tipica dei laicisti e gallicani. Tenendo conto del fatto che a quell’epoca la forma matrimoniale tridentina non era obbligatoria in tutte le regioni della chiesa, la CTD non intese dichiarare l’invalidità assoluta del matrimonio civile, ma semplicemente affermare che il matrimonio civile, in forza della sua natura intrinseca, non poteva essere considerato giuridicamente atto a costituire un matrimonio valido per i battezzati. Ciò non significa che la chiesa non possa riconoscere e recepire una forma matrimoniale civile come forma canonicamente valida, quando per ragioni pastorali lo ritenesse opportuno. La prassi ecclesiale fino al concilio di Trento non lascia nessun dubbio in merito.

La presa di posizione della CTD non può evidentemente essere sopravvalutata da un punto di vista teologico; formalmente rimane l’opinione di un gruppo di teologi. Tuttavia non può neppure essere sottovalutato il fatto, che fu quella la prima volta e probabilmente l’ultima, in cui una commissione teologica, formata oltrettutto da alcuni nomi di grande rilievo, ha esaminato con tutta l’attenzione dovuta il problema del rapporto tra il contratto matrimoniale e il sacramento.

Che la CTD del Vaticano, in sintonia con lo spirito del tempo, fosse molto incline a pronunciare definizioni dogmatiche lo ha dimostrato anche nella preparazione degli altri schemi dottrinali[75]. Tuttavia bisogna riconoscere che sul problema del matrimonio ha saputo esercitare una certa discrezione. Il fatto più importante è comunque quello di essere riuscita a distinguere con lucidità il problema della inseparabilità tra contratto e sacramento da quello del potere giuridico e politico della chiesa sul matrimonio dei cristiani. Ciò è tanto più importante in quanto il magistero non era mai riuscito a tener rigorosamente separate le due questioni.

c) Gli interventi del magistero posteriori al Vaticano I

 

Negli interventi susseguenti il magistero ha ribadito con forza polemica i principi formulati precedentemente contro il processo di secolarizzazione dell’istituto matrimoniale. Furono particolarmente importanti per la loro chiarezza e decisione gli interventi di Leone XIII nelle due lettere “Ci siamo” del 1 giugno 1879[76] e “Il divisamento” dell’8 febbraio del 1893[77], ma soprattutto quello della grande enciclica «Arcanum divinae sapientiae» del 10 febbraio 1880[78]. In quest’ultimo documento di protesta contro l’introduzione del matrimonio civile obbligatorio e del divorzio nei paesi europei, il papa ha ribadito con estrema lucidità il principio della inseparabilità assoluta tra il contratto matrimoniale e il sacramento.

Il CIC ha ripreso tutti questi interventi, riassumendoli da un punto di vista dogmatico e disciplinare nei due principi fondamentali del can 1012: quello dell’identità tra contratto matrimoniale e sacramento e quello dell’inseparabilità dei due elementi.

Dalla promulgazione del CIC in poi, questo sistema dottrinale fu accettato come acquisito, tanto che Pio XII nella sua enciclica «Casti connubii» si accontentò di fare solo un accenno all’insegnamento di Leone XIII, ritenendo che, mancando elementi nuovi di sviluppo, non era più il caso di intervenire in modo articolato sul problema[79].

 

2. Valutazione dei risultati e contributo alla discussione

1. La prima constatazione che si impone da un punto di vista del metodo è che non sarebbe corretto ridurre la dottrina cattolica sul matrimonio agli elementi della tradizione teologico-giuridica latina. La «analogia fidei» esige che sia la dottrina che gli interventi del magistero vengano letti e interpretati tenendo conto di tutta la tradizione della chiesa, la quale ovviamente comprende anche quella delle chiese orientali. Solo una sintesi degli elementi portanti delle due tradizioni – di quella latina e di quella orientale – permette di dare un’immagine adeguata di tutta la dottrina cattolica.

La tradizione orientale ha due elementi caratteristici riguardo al matrimonio[80]. Prima di tutto il fatto che in oriente esiste unità tra la forma liturgico-sacramentale e quella giuridica[81]. Quest’unione fu raggiunta in oriente già nella seconda metà del IX secolo, quando la forma liturgica fu imposta come condizione indispensabile per la validità della celebrazione del matrimonio[82]. In occidente, per contro, l’esigenza di questa unità, non fu mai colta con chiarezza. Anche se ci fu sempre uno sforzo costante per indurre fedeli a celebrare le nozze, prima «in facie ecclesiae» e poi all’interno del rito liturgico solenne, tuttavia la chiesa latina non ha mai avuto il coraggio di far dipendere la validità del sacramento dalla celebrazione liturgica del rito matrimoniale. Ciò fa tanto più meraviglia, in quanto fu proprio la struttura della liturgia nuziale a suggerire gli elementi essenziali per la forma giuridica introdotta dal Tridentino. Diritto e liturgia matrimoniali non hanno ancora trovato nella chiesa latina la loro convergenza naturale e la loro interdipendenza intrinseca.

Il secondo elemento tipico della tradizione orientale è dato dall’idea che è Dio ad unire gli sposi in matrimonio. Quest’idea fu così dominante che per moltissimo tempo non si ritenne neppure necessario esigere una dichiarazione di consenso da parte degli sposi[83]. Solo molto tardi ci si preoccupò anche in oriente di inserire nella liturgia nuziale una dichiarazione del consenso[84], sull’esempio di quella che si era sviluppata, come istituto giuridico, nell’area romanistica della chiesa latina. Questa concezione fortemente religiosa, dove la coscienza della funzione mediatrice della chiesa nella realizzazione del matrimonio fu sempre molto esplicita, si è declinata a livello strutturale nel fatto che la benedizione nuziale impartita dal sacerdote è stata considerata in oriente come elemento costitutivo del matrimonio.

La chiesa cattolica ha recepito questa tradizione teologica solo recentemente, con il «motu proprio Crebrae allatae» del 22 gennaio 1949, dove il can. 85 prevede la benedizione nuziale come elemento costitutivo della forma canonica valevole per le chiese orientali unite. Questo riconoscimento è tanto più significativo e importante da un punto di vista della teologia del matrimonio, in quanto la codificazione del diritto canonico orientale è avvenuto in un periodo storico ancora fortemente marcato dalla tendenza a latinizzare l’oriente, che in precedenza aveva spesso indotto Roma a non riconoscere gli elementi tipici della tradizione orientale.

2. Non è più possibile interpretare la dottrina tradizionale della chiesa circa l’identità esistente tra il contratto matrimoniale e il sacramento senza tener conto di questa pluralità di tradizioni teologiche. Infatti l’identità tra contratto e sacramento non può escludere che, accanto al consenso, si possa considerare la benedizione nuziale come secondo elemento costitutivo del matrimonio cristiano. Di conseguenza il principio dell’identità non può significare che essa è assoluta; si tratta di un’identità inadeguata. Questo spiega forse perché il magistero, a differenza della teologia, non ha mai usato formule astratte – per loro natura più generalizzanti – per definire il rapporto di identità esistente tra contratto e sacramento, ma formule pragmatiche, tendenti a cogliere la realtà nella sua concretezza.

L’idea dell’identità “inadeguata” è forse l’idea più geniale e più carica di conseguenze di tutta la riflessione teologica sulla struttura dell’istituto matrimoniale. Significa che il sacramento non è una realtà “sopra, accanto o aggiunta al matrimonio, ma per l’appunto, il matrimonio stesso”[85]. Il matrimonio, in quanto realtà umana, radicata nell’economia della creazione, è la stessa realtà che, per coloro che vivono nella fede, è sacramento. Ciò conduce inequivocabilmente alla conclusione che il contratto matrimoniale e il sacramento non sono separabili, perché l’economia della creazione si realizza pienamente nell’economia dell’alleanza[86]. D’altra parte, dal momento che l’economia della creazione non esiste come fenomeno puramente naturale (matrimonio di diritto naturale), ma sempre solo come realtà determinata dalla storia, e dal momento che l’economia della creazione è posta per coloro che si inseriscono nella storia della salvezza, il matrimonio in quanto fenomeno naturale è determinato nel suo significato non da una storia mondana qualsiasi, ma dalla storia dell’alleanza o della salvezza. Solo l’economia della salvezza, vale a dire il sacramento, è in grado di ricondurre l’uomo battezzato alla sua origine e liberarlo dalla sua alienazione. In questo senso deve essere interpretato l’adagio scolastico:

 

«Gratia perficit, non destruit naturam».

 

Esso non può significare che il matrimonio di diritto naturale, in quanto istituto appartenente all’economia della creazione, rimane invariato per il battezzato. L’economia della creazione come il matrimonio naturale possono solo sussistere, o come realtà alienata dentro la storia mondana, oppure come realtà liberata e valevole per la salvezza dentro l’economia dell’alleanza. Questo è anche il significato della formula teologica secondo la quale il contratto è stato “elevato” a sacramento. Da un punto di vista della storia della salvezza il matrimonio esiste per il battezzato solo come sacramento. In questo senso deve essere capito il principio formulato, prima dal Bellarmino e poi dal magistero, secondo il quale non può esistere contratto valido per il battezzato senza che esso sia contemporaneamente sacramento. Per il battezzato non è più possibile un ritorno dall’economia della salvezza a quella della creazione, come non è possibile un ritorno dal sacramento al matrimonio di diritto naturale. Il matrimonio di diritto naturale in quanto tale cessa di esistere per il battezzato. Di conseguenza non può più esistere un contratto matrimoniale di diritto naturale tra i battezzati. Esiste solo l’economia della salvezza che emerge e si struttura nel sacramento del matrimonio.

A partire da queste considerazioni si può capire perché la chiesa cattolica ha sempre considerato sacramentale il matrimonio degli acattolici, indipendentemente dal fatto che essi lo considerino o meno sacramento in senso stretto. L’esistenza oggettiva del sacramento non dipende dalla fede soggettiva, né del singolo, né di una confessione religiosa in quanto tale. Chi esclude la sacramentalità del matrimonio con un atto positivo di volontà, si pone al di fuori dell’economia dell’alleanza senza essere in grado di creare, come alternativa, un matrimonio di diritto naturale che abbia un significato valido per la propria vita. Il suo matrimonio diventa perciò invalido, prima di tutto a livello teologico e solo per riflesso anche a quello giuridico: diventa una realtà che è al di fuori dell’economia della salvezza. Da solo, il cristiano non è in grado di imprimere un simbolismo liberante e perciò un significato valido all’economia della creazione sussistente, ma alienatasi, nella mondanità della storia.

Da tutto ciò risulta che la problematica del rapporto tra contratto matrimoniale e sacramento deve essere collocata dentro l’orizzonte del rapporto ontologico esistente tra natura e grazia e quello epistemologico tra la ragione e la fede.

3. La validità giuridica del matrimonio è perciò condizionata dalla validità teologica che esso ha all’interno dell’economia della salvezza, è possibile anche l’esistenza di un solo ed unico ordine giuridico: quello dell’economia dell’alleanza, declinato nel diritto canonico. Un matrimonio naturale invalido da un punto di vista teologico, non può avere la pretesa di avere un valore giuridico vincolante per il cristiano. Nel caso contrario si svincolerebbe il diritto della chiesa dall’ordine della salvezza. In ultima analisi si negherebbe al diritto canonico la sua dimensione e la sua forza vincolante salvifica[87].

Alla luce di queste considerazioni devono essere valutati anche i tentativi ricorrenti nel corso della storia di salvare per i battezzati la validità giuridica del contratto matrimoniale naturale anche quando il sacramento «per accidens» o «per se» non potrebbe realizzarsi .

4. In questa sede possiamo prescindere dall’analisi del problema del matrimonio «inter absentes». Il caso è già stato risolto correttamente da quegli scolastici per i quali anche questi matrimoni avevano carattere sacramentale. Tuttavia proprio perché oggi si dovrebbe affrontare il problema della natura del matrimonio e di conseguenza anche quello della sua regolamentazione giuridica, non più a partire dal principio giuridico romanista e giusnaturalista del «consensus facit nuptias», bensì a partire dalla teologia sacramentaria, la chiesa dovrebbe eliminare il problema creato da questa anomalia abolendo l’istituto del matrimonio per procura.

Per la corrente teologica della linea di Scoto-Cayetano sviluppatasi nel periodo post-tridentino soprattutto con il Vásquez, il problema divenne sempre di più quello della validità del contratto matrimoniale di quei cristiani che non avevano un’intenzione sufficiente per ricevere o “amministrarsi” il matrimonio. Il principio «Gratia perficit, non destruit naturam» fu applicato da questa corrente con criteri troppo estrinsecistici, quasi che la natura e la grazia fossero due elementi giustapposti[88]. La giurisprudenza canonica ha risolto il caso ponendo dei criteri limite nelle due direzioni opposte. Da una parte – rispettando il significato e la struttura stessa dei sacramenti – ha ridotto a un minimo l’intenzione necessaria per poter ricevere validamente il sacramento (fare ciò che la chiesa intende fare); dall’altra, ha esteso al massimo le condizioni di volontà necessarie ai contraenti per porre il loro matrimonio al di fuori dell’economia della salvezza; infatti per escludere la recezione del sacramento è richiesto un atto positivo della volontà. Questa soluzione che si inserisce organicamente senza creare delle anomalie nel sistema matrimoniale cattolico si è imposta nella giurisprudenza totale a partire dal Sillabo[89] e in seguito agli interventi autorevoli del Billot e del Gasparri[90]. Solo chi esclude volontariamente la sacramentalità del matrimonio, rende nullo, sia da un punto di vista teologico che giuridico, il contratto matrimoniale.

Il tentativo teologico della linea Scoto-Cayetano-Vásquez riemerge oggi nella tendenza pastorale di coloro che domandano il riconoscimento della validità del contratto matrimoniale di quei cristiani che, senza escludere esplicitamente la sacramentalità del matrimonio, non si ritengono maturi per impegnarsi «in facie ecclesiae» e perciò si uniscono solo in matrimonio civile. Con questa richiesta si vorrebbero raggiungere due scopi. Da una parte, non più considerare questi cristiani come peccatori pubblici, così da poterli ammettere agli altri sacramenti; dall’altra, si vorrebbe eliminare lo scandalo di coloro che dopo aver ottenuto il divorzio dal primo matrimonio, quello solo civile, possono senza difficoltà sposarsi in seconde nozze con la benedizione della chiesa.

a) In merito al primo di questi due «desiderata»[91] si possono fare le seguenti considerazioni. Da un punto di vista pastorale ci si deve chiedere per quale ragione e in base a quale utilità si debbano ammettere all’eucaristia quei cristiani che non desiderano ricevere il sacramento del matrimonio. Da un punto di vista teologico invece si deve tener presente che i sacramenti, proprio perché sono un’emergenza strutturale della natura sacramentale di tutta la chiesa, non sono separabili. Non si può pretendere l’uno e lasciare l’altro. Questo ultimamente e il motivo, anche se non è sempre stato esplicitamente formulato, per cui la chiesa non concede la comunione eucaristica a quei cristiani sposati che non hanno ricevuto il sacramento del matrimonio. Nella motivazione di questa prassi purtroppo si è puntato prevalentemente su considerazioni di ordine morale e in particolare della morale sessuale.

Sarebbe molto più corretto ed efficace, invece, giustificare la disciplina vigente partendo da considerazioni di ordine strutturale, cioè di carattere costituzionale. Chi non vuol riconoscere il carattere sacramentale del matrimonio e non vuol riceverlo come sacramento, si pone di fatto al di fuori della «plena communio» della chiesa. Può essere applicata nei loro confronti l’analogia con gli acattolici. Non si tratta prima di tutto di un problema morale ma della posizione costituzionale del battezzato nella chiesa. Gli sposi che non vogliono ricevere il sacramento del matrimonio non possono dar origine, in forza del solo contratto matrimoniale naturale, a quella realtà ecclesiale che il Vaticano II ha osato definire, sia pure con termine improprio, come «ecclesia domestica». Di conseguenza pongono tutta la loro esistenza matrimoniale in quanto tale al di fuori della struttura propria della chiesa, che è una struttura di comunione. Isolando alla radice la loro comunità di vita dall’ambito sacramentale la estromettono ultimamente anche dall’economia della salvezza. Si tratta perciò di cristiani che non solo a livello di fede, ma anche a quello strutturale non vivono pienamente la «communio ecclesiae».

b) Il secondo risultato che si vorrebbe ottenere è quello di impedire che una persona sposata solo civilmente possa senza difficoltà risposarsi in chiesa dopo aver ottenuto il divorzio dal primo matrimonio. Forse non è superfluo ricordare che nella prassi questi casi si verificano solo dopo il fallimento effettivo del matrimonio civile. D’altra parte potrebbe essere utopico credere che sia possibile eliminare alla radice questo fenomeno suscettibile di provocare scandalo all’esterno come all’interno della comunità cristiana. Infatti la fede gode di uno statuto di privilegio, fondamentalmente irrinunciabile perché essa è data da Dio come grazia. Il «privilegium paulinum» e il criterio del «favorem fidei» sono indicazioni inequivocabili in questo senso. Ne consegue che non si può mutuare dall’ordinamento giuridico statale, fondato su una presunta uguaglianza davanti alla legge, il criterio per predicare lo statuto personale del cristiano in ordine al diritto di ricevere il sacramento del matrimonio. Tuttavia è altrettanto vero che si dovrebbe cercare di ridurre le proporzioni di questo “scandalo” almeno nella misura del possibile. Si potrebbero tentare nuove soluzioni «de iure condendo». Si tratta di conciliare due principi diversi: da una parte il diritto fondamentale del battezzato di ricevere il sacramento del matrimonio, diritto al quale non possono essere apposte limitazioni troppo esose; dall’alta, non si può neppure ignorare il fatto che l’uomo moderno ha una più spiccata sensibilità che in passato, per l’uguaglianza davanti alla legge.

Se si accetta come presupposto che il matrimonio civile, in quanto estraneo all’economia della salvezza, non ha in se stesso nessun valore teologico e giuridico, si deve anche ammettere che per il cristiano esso non ha nessun valore intrinseco neppure a livello di diritto naturale. In questo senso resta vero che il matrimonio non sacramentale è invalido non solo come sacramento ma anche come contratto matrimoniale naturale. Tuttavia si potrebbe ricorrere alla tradizione giuridica occidentale, la quale, distinguendo fin dall’epoca romana tra le obbligazioni «ex contractu» e quelle «ex delicto », ha sempre ammesso che da un negozio giuridico invalido possono nascere vere obbligazioni.

Tenuto conto che il diritto fondamentale del cristiano ha come oggetto non il matrimonio come fatto naturale, bensì il matrimonio come sacramento (il cristiano non ha altro diritto che quello di ricevere il sacramento) e, d’altra parte, che il diritto al matrimonio naturale – Per il cristiano che si pone volontariamente al di fuori dell’economia dell’ordinamento ecclesiale – è oggi sufficientemente garantito dagli ordinamenti giuridici statali, si potrebbe limitare il diritto al sacramento – per un tempo determinato ed eventualmente anche per un tempo indeterminato – ricorrendo al principio che da un negozio giuridico invalido possono nascere obbligazioni “naturali” molto vincolanti (per esempio educazione della prole, rispetto della dignità personale, del coniuge precedente, ce…).

L’interdizione delle seconde nozze, oppure l’introduzione di un impedimento analogo a quello «ligaminis», potrebbero essere applicati a certi casi particolarmente suscettibili di creare scandalo (per esempio, grave responsabilità per il fallimento del primo matrimonio civile, oppure casi di dolo nella conclusione del primo matrimonio, ecc…). Con l’introduzione di una proibizione o di un impedimento si renderebbero attenti i cristiani al fatto che il divorzio da un matrimonio solo civile non aprirebbe senz’altro la possibilità di seconde nozze sacramentali.

La prassi pastorale potrebbe suggerire al legislatore soluzioni che sappiano cogliere con precisione il tallone di Achille del sistema vigente, il quale ha comunque il grande pregio di essere rigorosamente logico. Una soluzione del problema nei termini sopra esposti avrebbe probabilmente il vantaggio di smantellare alla radice il tentativo, oggi in atto, di negare sul piano teologico il principio della inseparabilità tra il contratto e il sacramento. Dopo i ripetuti e precisi interventi del magistero non sembra possibile far regredire la questione al punto di partenza. D’altra parte la pretesa di poter mettere in discussione un principio di ordine dogmatico, oltrettutto così profondamente radicato nella tradizione cattolica, avanzando motivazioni di ordine pastorale, implica il rischio di cadere non solo in un pragmatismo pastorale ma anche in una forma pericolosa di positivismo teologico.

Una seconda possibilità di intervento per attenuare gli aspetti pastoralmente discutibili della prassi attuale, potrebbe essere quella di rinunciare al principio che un matrimonio puramente civile, contratto indebitamente tra cristiani, possa essere dichiarato nullo (o inesistente) invocando semplicemente il difetto della forma canonica. La conseguenza sarebbe che per principio anche la nullità di un matrimonio civile dovrebbe essere constatata a norma del diritto materiale che regola il matrimonio (impedimenti dirimenti, difetto di consenso). Ovviamente non si tratterebbe di riconoscere valido, da un punto di vista canonico, un matrimonio civile invalido per ragioni di forma, ma semplicemente di limitare – per certi casi particolari – la possibilità di chiedere e ottenere una constatazione di nullità in via amministrativa o ordinaria sulla base di criteri puramente formali[92]. Anche in questo caso si tratterebbe, pur seguendo una procedura diversa da quella precedente, di porre dei limiti alla libertà di ricevere il sacramento del matrimonio.

Evidentemente il legislatore dovrebbe intervenire, sia nel primo che nel secondo caso, con la massima discrezione, per non correre il rischio di offendere l’equità canonica, eliminando non solo la possibilità di perdono a chi sapendo di aver commesso un errore se ne pente, ma anche ledendo in modo sproporzionato o irreparabile il diritto fondamentale del cristiano di ricevere il sacramento del matrimonio. Non c’è dubbio che in questi casi il privilegio di cui gode la Fede è più forte non solo di eventuali obbligazioni che dovessero nascere da un negozio matrimoniale invalido, ma anche del diritto che i cristiani hanno di essere protetti contro possibili occasioni di scandalo.

5. Nella problematica attuale attorno alla forma canonica riemerge, sia pure goffamente rovesciata, l’idea sollevata con formidabile intuito ecclesiale da Melchior Cano, il quale aveva praticamente sostenuto che alla forma canonica del matrimonio doveva essere riconosciuta una valenza di natura sacramentale. Infatti il Cano sostenne che la presenza del prete era essenziale per la validità del sacramento, e che lo stesso impartendo la benedizione nuziale svolgeva la funzione di ministro del matrimonio. Che il Cano avesse ammesso anche la validità del contratto matrimoniale stipulato senza il sacerdote-ministro e di conseguenza una separazione di fatto fra contratto e sacramento non è in questo contesto specifico, rilevante.

Oggi il problema della forma è posto con intendimenti esattamente opposti. Infatti si tende a negare l’opportunità se non addirittura la legittimità della stessa. L’abolizione della forma canonica è domandata a partire da considerazioni diverse.

Da una parte si afferma che l’obbligo di rispettare la forma tridentina rappresenti una illegittima violazione del diritto al matrimonio[93]. Il cristiano che decide di non sposarsi « in facie ecclesiae» non avendo altra possibilità di stipulare un contratto matrimoniale religiosamente valido verrebbe toccato profondamente nella sua libertà di coscienza. Questa tesi è sostenibile solo in base all’esistenza di un equivoco: quello secondo il quale il diritto del cristiano «qua christianus» di sposarsi sia un diritto al matrimonio naturale invece che al matrimonio-sacramento. La chiesa ha come compito primario e specifico quello di garantire i diritti fondamentali del cristiano in quanto tale, non i diritti dell’uomo. È chiamata a proteggere i diritti fondamentali dell’uomo solo nella misura in cui essi non sono, come il caso del matrimonio naturale o civile, alternativi a quelli del cristiano. D’altra parte è ovvio che la protezione dei diritti fondamentali della persona umana spetta a condizione che siano formulati prescindendo da ogni specificità confessionale, primariamente allo stato.

Da parte di altri si vorrebbe abolire la forma tridentina per impedire che un matrimonio, non solo nel caso che venga stipulato solo civilmente, ma anche nel caso che esso sia contratto davanti alla chiesa, possa essere dichiarato nullo ricorrendo a una causa di natura solo giuridico-formale, cioè per difetto di forma canonica.

Da ultimo, in nome del valore delle realtà terrestri chiaramente formulato dal Vaticano II, si vorrebbe sostituire la forma canonica con la forma statale obbligatoria per il matrimonio civile.

Da un punto di vista ecumenico si avanza la proposta che il matrimonio civile possa diventare la piattaforma comune per i matrimoni misti di quei cristiani che non volessero celebrare le loro nozze davanti al ministro di nessuna delle due confessioni[94].

Prima di tutto deve essere osservato che il problema del riconoscimento del matrimonio civile come forma valida del matrimonio sacramentale dei cristiani è discusso soprattutto nei paesi europei dove lo stato liberale ha introdotto nel corso del secolo scorso il matrimonio civile come forma obbligatoria. Nei paesi dove il matrimonio civile è stato introdotto solo come forma facoltativa (per esempio nei paesi scandinavi e in tutti quelli dell’ambito giuridico anglosassone, USA, ecc.) il problema è meno acuto, se si prescinde dalla recente discussione in Italia[95], anche se da un punto di vista teorico è pure esistente.

L’abolizione della forma tridentina pone problemi di natura sia dogmatica che pastorale.

a) Da un punto di vista dogmatico si deve prima di tutto riconoscere che la chiesa potrebbe teoricamente parlando abrogare la legge della forma canonica così come l’ha promulgata. Tuttavia più che di una possibilità reale si tratta di una possibilità legata ad una specie di argomento «de potentia absoluta»; «de potentia ordinata» il problema non sembra invece essere così semplice. Se si dovesse interpretare l’introduzione della forma canonica tridentina con criteri puramente positivistici, la possibilità che essa venga abolita può sembrare evidente. Se invece si dovesse fare lo sforzo di leggere più in profondità la storia di questo istituto e quella che ha indotto la chiesa dopo secoli di travaglio a introdurre la forma canonica obbligatoria, i termini del problema assumono uno spessore teologico tale da non poter più essere trascurato.

A partire dalla scolastica ma soprattutto dopo il concilio di Trento la chiesa ha compiuto uno sforzo notevole per cogliere con maggior precisione teologica il significato sacramentale del matrimonio e di tradurlo a livello sia liturgico che giuridico. È stata spinta a questo sforzo non da ultimo per la necessità di eliminare gli effetti disastrosi provocati a livello di prassi ecclesiale, dal celebre «Responsum ad Bulgaros» di papa Nicola I, dell’anno 866: «sufficiat secundum leges solus eorum consensus» (Denz. 643)[96]. In realtà la dottrina romanistica del «solus consensus» recepita, ma trasformata nel suo significato, dal pensiero cristiano, ha esercitato in occidente una tirannia dottrinale che ha ripetutamente condotto la chiesa sull’orlo dell’assurdo[97]. La prima situazione di squilibrio si verificò con il disordine dei matrimoni clandestini, che praticamente avevano fatto perdere la coscienza della funzione mediatrice della chiesa circa il matrimonio. La seconda volta si verificò nella prassi dei matrimoni «à la Gaulmine», introdottasi dopo il Tridentino in seguito all’interpretazione positivistica data dalla commissione dei cardinali al decreto «Tametsi» che, in contraddizione con la struttura del rito liturgico, aveva dichiarato la presenza passiva del sacerdote sufficiente per la validità del matrimonio. Ancora una volta la preoccupazione per la sicurezza giuridica, prevalsa durante tutto il medio evo, aveva avuto il sopravvento, cosicché la presenza del sacerdote all’atto di conclusione del matrimonio fu ridotta a mezzo di prova giuridica, trascurando completamente la sua eventuale funzione sacramentale.

Contro questo stato di cose la chiesa ha reagito una prima volta con l’introduzione della forma canonica tridentina, con la quale il matrimonio fu trasformato da negozio giuridico puramente consensuale a negozio consensuale-formale[98], cosicché la possibilità di concludere matrimoni clandestini risultò eliminata alla radice. La terza volta con il decreto «Ne temere» del 2 agosto 1907, con il quale fu richiesta una presenza attiva del sacerdote anche nel caso in cui il matrimonio venisse celebrato al di fuori della liturgia. L’ultimo intervento in questa linea progressiva è stato quello del «MP Crebrae allatae» del 22 gennaio 1949, nel quale per la prima volta, sia pure limitatamente alle chiese orientali unite, Roma ha riconosciuto la benedizione nuziale del sacerdote come elemento costitutivo della forma giuridica ordinaria del matrimonio.

Questi interventi correttivi lasciano intravedere che nella chiesa latina è in atto uno sviluppo nella comprensione delle implicazioni liturgico-giuridiche della sacramentalità del matrimonio. Da questo punto di vista è avvenuta in occidente una progressione inversa a quella dell’oriente. In oriente l’idea che Dio unisce gli sposi è stata così predominante da far ritenere superflua, per moltissimo tempo, la dichiarazione esplicita del consenso.

Nella chiesa latina, invece, è in atto una progressione che va da una concezione prevalentemente giuridica del matrimonio a una totale rivalutazione della sua dimensione sacramentale che per sua natura esige che il ruolo mediatore-salvifico della chiesa venga più esplicitamente evidenziato nell’atto stesso della conclusione del matrimonio. Questo sviluppo ha trovato la sua consacrazione più esplicita sia nella dottrina del Vaticano II che ha riscoperto la struttura fondamentalmente ecclesiale del matrimonio qualificando la famiglia come «ecclesia domestica»[99]; sia nella recente restaurazione del rito matrimoniale dove è avvenuta una migliore e significativa integrazione del matrimonio nella celebrazione eucaristica. Questa progressione nella presa di coscienza della chiesa circa il valore sacramentale ed ecclesiale del matrimonio esige che esso venga espresso con forza anche a livello del simbolismo giuridico e liturgico.

Se oggi da molte parti si domanda con insistenza l’abolizione della forma canonica non lo si deve attribuire solo all’esperienza antigiuridica che sta attraversando la chiesa in questo dopo-concilio, ma anche alla innegabile ambiguità immanente alla forma tridentina stessa. Il concilio di Trento, pur volendo intervenire a livello della pastorale matrimoniale, non ha saputo superare i limiti giuridici della questione.

All’interno della frazione conciliare di coloro che ritenevano la chiesa autorizzata a intervenire nel sacramento del matrimonio, solo una minoranza era dell’avviso che questo si potesse fare non solo a livello della forma giuridica contrattuale ma anche a quello della forma sacramentale in quanto tale. Essi si appoggiavano all’opinione di s. Tommaso per il quale la chiesa aveva un potere più grande sul matrimonio che sugli altri sacramenti, poiché né la forma né la materia erano state fissate da Cristo[100].

Fino a quando la chiesa latina non si deciderà a unificare la forma giuridica con quella liturgica come ha fatto da oltre un millennio la chiesa orientale, la richiesta dell’abolizione della forma tridentina, che effettivamente si presenta solo come sovrastruttura giuridica di un gesto sacramentale, non cesserà di essere avanzata da coloro che, equivocando sulla funzione del diritto, considerano le solennità giuridiche solo come intralcio alla libera espressione dei cristiani e di conseguenza alla loro libertà di coscienza. L’abolizione della forma canonica implicherebbe una regressione nei confronti dello sforzo, compiuto dalla chiesa, sia pure con mezzi inadeguati, in questi ultimi cinque secoli, per evidenziare con più coerenza la funzione mediatrice e soteriologica della chiesa nella celebrazione del sacramento del matrimonio. Di conseguenza la soppressione della forma tridentina non sarebbe solo un atto della chiesa con valenza puramente disciplinare, ma un gesto che ha bisogno di una giustificazione a livello dogmatico. La soluzione più logica e più chiara sarebbe quella di fondere in un’unica forma quella liturgica e quella giuridica, riconoscendo alla benedizione nuziale anche nell’area della chiesa latina carattere costitutivo. Per salvare la funzione intrinsecamente salvifica del diritto ecclesiale si deve avere il coraggio di far rigorosamente coincidere tutti gli elementi giuridici che regolano i gesti più profondi della esperienza cristiana con quelli propri del segno sacramentale. Solo dentro questa unità l’espressione simbolica della forma giuridica può acquistare tutto il suo valore ecclesiale[101].

L’incomprensione per il simbolo giuridico e sacramentale ha la sua origine nel pensiero astratto di Aristotele, trasmessoci dalla scolastica, dove l’aspetto figurativo è sostituito dall’idea di causalità. Anche se la dottrina scolastica, e in seguito il magistero, hanno affermato che la causa efficiente del contratto è la volontà dei coniugi («consensus facit nuptias»), ciò non significa affatto che il consenso sia la sola causa del sacramento. Nel sacramento ha un ruolo determinante anche la causa strumentale. Quest’ultima può, nel matrimonio, essere posta anche da altri, che non siano i coniugi contraenti. I principi dell’identità e dell’inseparabilità tra contratto e sacramento non escludono che il matrimonio debba essere comunque considerato come una realtà che si realizza sia in forza della volontà dei coniugi (che oltrettutto devono fare ciò che la chiesa intende fare), sia in forza della volontà mediatrice e strumentale della chiesa. Infatti è evidente che le forme nuziali popolari adottate dai cristiani fino al concilio di Trento avevano valore per il costituirsi del sacramento solo in forza del fatto che la chiesa le riconosceva come legittime o come proprie.

Riconoscendo accanto al consenso anche la benedizione del sacerdote come elemento costitutivo del matrimonio, si realizzerebbe una forma canonica che oltre ad unificare indissolubilmente l’elemento giuridico con quello liturgico, esprimerebbe anche con la forza tipica del simbolo l’idea dell’unione di Cristo con la chiesa, dominante tutta la teologia del matrimonio, e quella più cara alla tradizione orientale, di Dio che interviene per unire gli sposi.

Se è vero che la chiesa, in obbedienza al Vaticano II che ha riconosciuto esplicitamente il valore intrinseco delle realtà terrestri, deve saper dare una risposta più positiva e costruttrice al processo di secolarizzazione del mondo moderno, evidentemente diversa da quella negativa e polemica del “Sillabo”, tuttavia sarebbe ingenuo credere, che in ordine all’istituto del matrimonio, ciò possa e debba avvenire con il riconoscimento del matrimonio civile come forma canonicamente valida per la celebrazione del matrimonio cristiano. L’equivoco consisterebbe nel considerare un fatto puramente formale (la forma civile di stipulazione dell’unione matrimoniale) come una realtà sostanziale, avente in se stessa un valore qualsiasi. La realtà che di fatto verrebbe riconosciuta sarebbe il matrimonio civile nel suo contenuto materiale, quello di contratto ultimamente rescindibile per volontà delle parti.

La sola risposta positiva possibile al processo di secolarizzazione dell’istituto matrimoniale è quella di riuscire a far emergere nelle coscienze dei cristiani, con l’evidenza propria della profezia, il carattere religioso, ecclesiale e sacramentale del matrimonio. L’unificazione della forma giuridica con quella liturgica e l’accentuazione del carattere costitutivo della mediazione della chiesa nella benedizione nuziale, avrebbe da questo punto di vista una forza simbolica e pedagogica incalcolabile.

Per contro il riconoscimento del matrimonio civile provocherebbe ultimamente solo una più profonda frattura tra l’economia della creazione e quella della salvezza, tra il matrimonio di diritto naturale e quello sacramentale, tra l’elemento umano e quello divino e non da ultimo tra il contratto e il sacramento.

b) Da un punto di vista pastorale ci si deve domandare se il riconoscimento del matrimonio civile non avrebbe come conseguenza inevitabile quella di accelerare nei cristiani una progressiva perdita di coscienza del carattere sacramentale del matrimonio e di conseguenza della valenza ecclesiale e religiosa della famiglia.

Del resto scegliere il matrimonio civile come istituto giuridico-formale atto a costituire il matrimonio cristiano significa essere costretti a fare implicitamente una opzione pastorale che per sua natura si pone più a monte del matrimonio stesso e le cui implicazioni toccano non solo la prassi matrimoniale ma, più o meno direttamente, tutta la prassi sacramentale della chiesa. Ultimamente significa scegliere in favore di una pastorale che tende a far fruire in modo meccanicistico la massa dei cristiani del matrimonio e dei sacramenti in genere.

La recezione del matrimonio civile avrebbe come conseguenza quella di abituare i cristiani, più di quanto non accada oggi, a ricevere il sacramento, indipendentemente dalla coscienza che di esso potrebbe avere. Una scelta perciò per una pastorale sacramentalistica e di massa. Ancora una volta il criterio della sicurezza giuridica – quello della validità del contratto matrimoniale di quei cristiani che optano per un matrimonio non celebrato «in facie Ecclesiae» avrebbe il sopravvento su una pastorale tendente a provocare nei cristiani una coscienza più chiara ed una responsabilità più personale di fronte alle implicazioni ecclesiali e sacramentali del matrimonio e della famiglia.

Un’ultima conseguenza del riconoscimento del matrimonio civile sarebbe quella di provocare, soprattutto nei cristiani meno impegnati, una massiccia assimilazione dei contenuti materiali propri dell’istituto matrimoniale civilistico.

Molti cristiani, appellandosi alla validità del matrimonio civile, potrebbero più facilmente di oggi sottrarsi alla necessità di una adeguata preparazione ecclesiale alla vita matrimoniale. Eviterebbero in tal modo il confronto con la struttura e il significato che il matrimonio ha all’interno dell’economia della salvezza per assumere passivamente i criteri che lo reggono dentro l’economia della creazione alienatasi nella storia mondana.

Nel valutare l’opportunità di pagare un prezzo così alto come quello richiesto dall’introduzione del matrimonio civile, per ovviare da una parte agli inconvenienti propri dell’attuale disciplina canonica che, non riconoscendo la validità del matrimonio civile, permette ai cristiani di unirsi davanti alla chiesa in seconde nozze sulla base di motivi di natura solo formale, e dall’altra, nell’intento di tranquillizzare la coscienza di quei cristiani che, avendo perso il senso della priorità della fede sui valori legati ad una concezione moderna dell’uomo e della società, ma facilmente equivocabili, come quello dell’uguaglianza (formale) di tutti i cittadini davanti alla legge, provano scandalo di fronte al fatto che la chiesa perdoni e conceda forse anche troppo facilmente il sacramento in seconde nozze, la chiesa deve dare un giudizio pastorale senza cedere alla facile tentazione del pragmatismo, ma misurando invece in tutto il suo spessore la valenza teologica del problema.

* Questo articolo riprende un problema toccato ma sviluppato solo parzialmente in due precedenti scritti, ai quali ci permettiamo di rinviare per una esposizione più sistematica e completa delle fonti e della bibliografia: cf. Der Priester als Spender des Ehesakramentes im Lichte der Lehre über die Untrennbarkeit von Ehevertrag und Ehesakrament. Aus den Vorarbeiten zum I. Vatikanischen Konzil, in Ius Sacrum. Klaus Mörsdorf zum 60. Geburstag, hrsg. von A. Scheuermann und G. May, München-Paderborn-Wien 1969, pp. 521-557; Il sacerdote ministro del matrimonio? Analisi del problema in relazione alla dottrina della inseparabililà tra contratto e sacramento, nei lavori preparatori del Concilio Vaticano I, in SC 98 (1970), pp. 343-372, 427-476.

[1] Cf. G. H. Joyce, Matrimonio cristiano, Alba 1955, pp. 199-200.

[2] G. Le Bras, Mariage, in DThC IX (Paris 1927) col. 2196-2198; in merito a tutta la questione cf. anche col. 2139-2224.

[3] Cf. E. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, l.c., pp. 352-360.

[4] Cf. J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Eglise depuis le décret de Gratien (1140) jusq’à la mort de Clément V (1314), Paris 1933, pp. 76-90.

[5] Cf. G. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. I. Geschichte des Unauflöslichkeitsprinzips und der vollkommenen Scheidung der Ehe im kanonischen Recht, Freiburg i. B. 1903, pp. 233-234.

[6] Cf. Le Bras, l.c. col 2204; A. Esmein, Le mariage en droit canonique I (Deuxième édition mise à jour par R. Génestral), Paris 1929, pp. 83-89.

[7] Così per esempio Durand de Saint-Pourçain, Cayetano de Vio, Francisco de Vitoria. Cf. Joyce, o.c., p. 180; F. P. Sporrer, Theologia moralis sacramentalis in IV. partes divisa ad instructionem ordinandorum et curandorum ex materia de sacramentis in genere et in specie, Salisburgi 1690, pp. 535-537.

[8] Cf. In IV Sent. dist. 36 q. 1 a. 5.

[9] Sulla questione cf. A. Freiherr Di Pauli, Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse nach der Lehre der französischen und deutschen Regaliste, in AfkKR 97 (1917), pp. 44-45, 55-66.

[10] Cf. E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung in seiner geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1865 (Neudruck-Aalen 1965), pp. 93-98; K. Mörsdorf, Der Ritus Sacer in der ordentlichen Rechtsform der Eheschliessung, in Liturgie, Gestalt und Vollzug. J. Pascher zur vollendung seines 70. Lebensjahres, hrsg. von W. Dürig, München 1963, pp. 261-262; A. von Scheurl, Die Entwicklung des kirchlichen Eheschliessungsrechts, Erlangen 1877, pp. 113-114.

[11] Cf. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, pp. 257-260.

[12] Cf. Scheurl, o.c., pp. 110-118.

[13] Cf. Joyce, o.c., p. 177.

[14] Cf. Le Bras, l.c., col. 2206.

[15] Cf. G. L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient, Breslau 1864, p. 177.

[16] Cf. R. Ritter von Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, II, Graz und Leipzig 1898, pp. 162-163, n. 1.

[17] Per esempio il Concilio di Colonia del 1536; cf. Mansi, XXXII, 1266.

[18] Cf. Concilium Tridentinum, Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum Nova Collectio (Ed. Soc. Goerresiana), IX Freiburg 1924, 396, 405, 657, 663, 674, 675 (Cit. CT).

[19] Cf. De Locis Theologicis, Lib. VIII, cap. 3-5.

[20] Cf. nota 7.

[21] Cf. nota 25.

[22] Cf. E. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, art. c., pp. 358-360.

[23] Cf. R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verpflichtenden Eheschliessungsform auf dem Konzil von Trient, Münster Westfalen 1967, pp. 139-165, 176, 180.182.

[24] Cf. De sacramento matrimonii, cap. VIII, p. 795. Opera Omnia Neapoli 1857, Tom. III; cf. cap. VI/VIII.

[25] Cf. Hahn, o.c., pp. 177-178; cf. anche il Voto Tosa, pp. 56-62, citato sotto alla nota 73.

[26] Cf. Voto Tosa, pp. 41-48, 62-93 (cit. alla nota 73).

[27] Cf. Voto Tosa, pp. 67-69, 73-75 (cit. alla nota 73).

[28] Cf. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, art. c., pp. 452-458.

[29] Cf. ivi, pp. 361-367.

[30] Cf. Le Bras, l.c., 2261.

[31] Cf. Regia in matrimonium potestas, Parisiis 1674.

[32] Cf. Di Pauli, l.c., pp. 57-58.

[33] Cf. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Barcellona-Freiburg i. Br. ³²1963, 1804 (cit. Denz.).

[34] Cf. Examen de deux questions importantes sur le mariage, s.l., 1752.

[35] Cf. De republica ecclesiastica libri X, Londini 1617-1620.

[36] Cf. Traité des empêchements du mariage, Cologne-Sens 1961.

[37] Cf. Josephi Antonii Petzek, Juris ecclesiastici Professoris publici ac ordinarii in Academia Albertina Dissertatio de potestate Ecclesiae in statuendis matrimonii impedimentis luci publicae exposita anno 1783, Friburgi Brisgoviae.

[38] Cf. Le Bras, l.c., 2266.

[39] Cf. Denz., 2659.

[40] Cf. Juris ecclesiastici institutiones, Torino 1844; In ius ecclesiasticum universum tractationes. De matrimonio, Torino 1848.

[41] In Inghilterra sotto Cromwell (1653). Nel 1580 e 1656 nei Paesi Bassi, dove fu inteso però solo come alternativo a quello religioso.

[42] In Austria la famosa Patente del 1783 si era avvicinata moltissimo al matrimonio civile; cf. J. Basdevant, Des rapports de l’Eglise et de l’Etat dans la législation du mariage du concile de Trente au Code Civil, Paris 1900, pp. 173-198.

[43] Cf. Joyce, o.c., pp. 237-238.

[44] Cf. Le Bras, l.c., col. 2274-2277.

[45] Cf. E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX^e siècle. I Décadence et réveil de la théologie 1800-1831, Bruxelles 1949, pp. 23-24; cf. F. van der Horst, Das Schema über die Kirche auf dem I.Vatikanischen Konzil, Paderbon 1963, p. 36.

[46] Cf. Y.M.-J.Congar, L’ecclésiologie, de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité, L’ecclésiologie au XIX^e siècle, Paris 1960, p. 90.

[47] Cf. Basdevant, o.c., pp. 1-2; Fahrner, o.c., pp. 214-224.

[48] Cf. Denz. 2598.

[49] Denz. 2659.

[50] Cf. la lettera Ad Apostolicae del 22 agosto 1851; P. Gasparri, Codicis Iuris Canonici Fontes, II, Romae 1924, pp. 858-859 (cit. Fontes CIC).

[51] Cf. “La lettera” del 9 settembre 1852; Fontes CIC, II, 869-870.

[52] Cf. Fontes CIC, II, 877.

[53] Cf. G. Martina, Il liberalismo cattolico ed il Sillabo, Roma 1959, p. 142.

[54] Cf. Denz. 2965, 66, 67, 73.

[55] Cf. Denz. 2965.

[56] Cf. Denz. 2967.

[57] Cf. E. Rossi, Il Sillabo, Firenze 1957, p. 13.

[58] Afferma infatti che la proposizione 66 condanna la dottrina del Cano. Ciò è assolutamente falso. L’a. confonde la dottrina del Cano con quella dei regalisti; cf. Denz., 1966, n. 1.

[59] Cf. E. E. Y. Hales, Papst Pius IX. Politik und religion, Graz-Wien-Köln 1957, pp. 369-370; Martina. o.c., pp. 161-167; Hocedez, o.c., II, Epanouissement de la théologie 1831-1870. Bruxelles-Paris 1952, p. 375.

[60] Cf. Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, art.c., pp. 343-348.

[61] Cf. R. Aubert, Vaticanum I. Histoire des Conciles Oecuméniques n. 12, Paris 1964, p. 42; Van der Horst, o.c., p. 27, n. 38; pp. 57-60.

[62] Il testo delle varie lettere e risposte è pubblicato nel Mansi LIX, 9-98, 107-223, 263-464.

[63] Cf. Mansi LIX, 639-640; Corecco, Il sacerdote ministro del matrimonio?, art. c., pp. 427-463.

[64] È pubblicato negli Acta Commissionis pro Rebus Dogmaticis. Volumen primum, ex Typographia Vaticana 1875. (Cit. ACRD): Errores de matrimonio christiano, votum can. Camilli Santori commissionis Theologico-Dogmaticae consultoris et secretarii. Segnatura dell’Archivio Segreto Vaticano A 4. a.

[65] Decretum de sacramento matrimonii; ACRD A 4. c.

[66] Cf. Mansi LIX, 646-647, 649-651.

[67] Decretum de sacramento matrimonii; ACRD A 4. c.

[68] Cf. Mansi LIX, 652-653.

[69] Ivi, 727-730.

[70] Ivi, 731-733.

[71] Il voto non è firmato. Monumenta traditionis pro inseparabilitate contractus a sacramento in matrimonio christiano: ACRD A 4. o.

[72] Votum de definibilitate doctrinae quae in christianorum coniugiis sacramenti a contractu inseparabilitatem asserit: ACRD A 4. a.

[73] Votum de sacramento matrimonii. An dogmatica definitione sancienda sit doctrina asserens omnimodam inseparabilitatem contractus a sacramento in christiano matrimonio: ACRD (senza segnatura).

[74] Cf. ACRD A 4. d., oppure Mansi LIII, 719-722.

[75] Cf. J.J. Hennesey, «James A. Corcoran’s Mission to Rome, 1868-1869»; in CathHistRev 47 (1962), pp. 163-165.

[76] Cf. Fontes CIC III, p. 132.

[77] Cf. ivi, p. 393.

[78] Cf. Denz 3145 s.

[79] Cf. AAS., vol. XXII, pp. 569-570.

[80] Su tutta questa problematica gli articoli fondamentali sono quelli di K. Mörsdorf, Die kirchliche Eheschliessungsform nach dem Selbstverständnis der christlichen Bekenntnisse. Eine rechtsvergleichende Untersuchung, in MThZ 9 (1958), pp. 241-256; idem, Der Ritus sacer, l. c., pp. 253 ss.; cf. anche K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétiennes du 1^er au XI siècle, Paris 1970.

[81] Cf. A. Raes, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les Eglises d’Orient, Chevetogne 1959, pp. 8-19.

[82] Cf. P. B. Talatinian, De contractu matrimoniali iuxta Armenos, Hierosolimis 1947, p. 110.

[83] Anche la Commissione Orientale del concilio Vaticano I fu concorde nel riconoscere che i matrimoni degli orientali sono validi anche se il consenso non viene espresso in modo esplicito. Cf. Mansi LIX, 1020-1023.

[84] Cf. Talatinian, o.c., pp. 46-115.

[85] Cf, J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe: Theologie der Ehe, Regensbug-Göttingen 1969, p. 92.

[86] Su tutto questo problema cf. ibid., pp. 91-93.

[87] Cf. A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971, pp. 66 ss.; E. Corecco, «Diritto canonico», in Dizionario Enciclopedico di teologia morale diretto da L. Rossi-A. Valsecchi, Roma ²1973, pp. 215-231.

[88] Cf. B. Stoeckle, “Gratia supponit naturam”. Geschichte und Analyse eines theol. Axioms unter besonderer Berücksichtigung seines patristischen Ursprungs, seiner Formulierung in der Hochscholastik und seiner zentralen Position in der Theologie des 19. Jahrhunderts, Regensburg 1962.

[89] Cf. Denz. 1967.

[90] Cf. per esempio le sentenze rotali: 28.2.1923, vol. 15, p. 35; 5.8.1949, vol. 41, p. 469.

[91] Sono tematiche attualmente discusse nei sinodi della Germania Occidentale e delle diocesi svizzere.

[92] Cf. Art. 231 della Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis in pertractandis causis de nullitate matrimoniorum del 15.8.1936.

[93] È il tema dominante del volumetto di G. Di Mattia, La forma canonica del matrimonio. Revisione radicale, Roma 1972.

[94] Anche queste tre tematiche sono molto discusse nei sinodi citati alla nota 91.

[95] I temi della controversia e la bibliografia corrispondente nello scritto del Di Mattia citato alla nota 93.

[96] Cf. Lettmann,o.c., pp. 166-177.

[97] Cf. Mörsdorf, Der Ritus Sacer, l.c., pp. 252 s.

[98] Cf. A. D’Avack, Cause di nullità e di divorzio nel diritto matrimoniale canonico, I, Firenze ²1952, pp. 23-43.

[99] Cf. LG, 11,2; AA, 11,4.

[100] Cf. Lettmann, o.c., pp. 139-165, 176, 180-182.

[101] Cf. J. Pascher, Form und Formenwandel sakramentaler Feier. Ein Beitrag zur Gestaltenlehre der heiligen Zeichen, Münster i.W. 1949; id., Die Liturgie der Sakramente, Münster i.W. ³1961, pp. 259 ss.

 

4. Il sacramento del matrimonio cardine della costituzione della chiesa

 

 

Il tema del rapporto fra il Matrimonio naturale ed il Matrimonio Sacramento è ridivenuto di attualità, anche per le gravi conseguenze pastorali che la soluzione di questo problema comporta. Il prof. Corecco, che da anni studia tale problema, ci offre una soluzione che merita di essere attentamente meditata. L’eventuale sforzo richiesto dalla difficoltà del testo sarà abbondantemente ripagata.

 

1. La disarticolazione tra contratto e sacramento

 

La teologia del matrimonio ha subito una svolta radicale all’inizio del XIII secolo quando fu introdotta la distinzione tra il contratto e il sacramento[1].

Sia la patristica che la prescolastica avevano considerato il matrimonio come una realtà che, essendo radicata nell’economia della creazione, era già intrinsecamente sacra, prima ancora di essere elevata a sacramento, attribuendole un significato cristologico (in rapporto con il mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa e delle due nature in Cristo), e trinitario (in rapporto alla «ordinatio ad prolem»)[2]. Il matrimonio era considerato globalmente come realtà sacra senza distinguere in esso, neppure a livello concettuale, un elemento naturale-contrattuale ed un elemento sacramentale.

Questa concezione del matrimonio andava di pari passo con il fatto che fino ad allora anche la distinzione tra il diritto naturale e quello divino era rimasta confusa, malgrado un primo intervento chiarificatore di S. Agostino. Graziano, legato a quel filone della tradizione patristica che aveva dubitato di poter conciliare la nozione greca del diritto naturale con quella giudeo-cristiana del diritto divino, poteva ancora identificare le due realtà: «Ius naturae est, quod in lege et evangelio continetur»[3].

Ricuperando l’istanza razionalistica del pensiero stoico (mediato in Occidente da Cicerone), per la quale il diritto naturale era considerato come prodotto specifico ed esclusivo della ragione umana, la scolastica ha invece operato, prima con S. Alberto e poi con S. Tommaso, una coraggiosa distinzione tra la ragione e la fede, tra la natura e la soprannatura[4]. Con ciò essa si è staccata dalla tradizione religioso-sacrale, filtrata nel medio evo attraverso S. Isidoro di Siviglia e rimasta prevalente ancora fino a Pietro Lombardo, che pure aveva avuto un ruolo determinante nel far accogliere dalla teologia il concetto di derivazione romana di contratto matrimoniale[5].

La distinzione tra ragione e fede ha posto le premesse, non solo per discernere tra un diritto naturale e un diritto divino, ma anche per disarticolare, all’interno del matrimonio, un elemento naturale e uno sovrannaturale: il contratto e il sacramento. Questa scissione (all’inizio puramente concettuale) tra un elemento profano ed uno sacro, se ha avuto il merito di collocare il problema del matrimonio all’interno delle più vaste coordinate teologiche del rapporto natura e Grazia, ha confinato però la sacralità del matrimonio nel solo elemento sacramentale.

La posizione di S. Tommaso rimase polivalente, dominata com’era dalla preoccupazione di fare la sintesi tra il sistema ilemorfistico e quello teonomico-patristico, che con S. Agostino aveva ricevuto un’impronta platonica. Se da una parte l’Aquinate sembra riconoscere alle leggi civili una certa competenza sul “contratto” matrimoniale, essendo il matrimonio ordinato «ad bonum politicum» (pur ritenendo che lo Stato senza il consenso della Chiesa non avrebbe potuto stabilire impedimenti dirimenti)[6], dall’altra però egli ha continuato ad attribuire anche al matrimonio naturale una valenza religiosa, affermando che esso è una realtà «spiritualis»[7]. È probabilmente per aver riconosciuto questa sacralità intrinseca del contratto naturale che S. Tommaso giunge a sostenere che la Chiesa ha sul sacramento del matrimonio un potere più grande di quello da lei esercitato sul battesimo, che è «sacramentum tantum»[8].

A partire dal XIV secolo la distinzione tra contratto e sacramento ha subito nel mondo culturale-politico e in quello teologico uno sviluppo analogo con conseguenze diverse. Mentre nell’ambito politico lo sviluppo è sfociato nella totale secolarizzazione del matrimonio, nel secondo, dominato dal principio che aveva retto tutta la teologia medioevale, per la quale «Gratia perficit, non destruit naturam», l’esito fu meno radicale, anche se carico di conseguenze: nell’originaria distinzione concettuale tra contratto e sacramento, si vide la possibilità di una vera e propria separazione dei due elementi.

La secolarizzazione politica del matrimonio si colloca all’interno del capovolgimento della sintesi culturale-politica dell’alto medio evo, in cui il «bonum Ecclesiae» era considerato prevalente sul «bonum politicum, vel civile», con l’esito di far prevalere progressivamente il secondo sul primo[9]. In questo contesto anche il matrimonio cessò di essere l’oggetto di controversia esclusiva dei teologi e canonisti. Di esso si impadronirono, oltre che i riformatori protestanti, anche gli umanisti, con la loro tipica disinvoltura intellettuale, e, dal XVI secolo in poi, i filosofi della scuola giusnaturalista moderna oltre che i giuristi di Stato. Questo intervento laico fece slittare il problema del matrimonio al centro della controversia culturale, politica e giuridica, divampata nell’epoca moderna, circa le competenze della Chiesa e dello Stato[10].

Sorse dapprima la dottrina gallicano-regalista, che faceva del sacramento un elemento accidentale rispetto al contratto. Di conseguenza la competenza dello Stato sul contratto matrimoniale doveva prevalere su quella che la Chiesa stessa aveva sul sacramento. Poi si affermò la dottrina laicista che, nata a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo, negò tra l’altro il carattere sacro e religioso del matrimonio in quanto tale. Essa giustificava la competenza esclusiva dello Stato su tutto il negozio matrimoniale con la tesi che il matrimonio non aveva consistenza propria neppure in virtù del diritto naturale, ma esisteva solo in forza del diritto statuale[11].

A provocare, in campo teologico, il passaggio dalla distinzione concettuale tra contratto e sacramento alla separazione dei due elementi, hanno contribuito, se si prescinde dal caso particolare di Melchior Cano[12], prima il nominalismo di Duns Scoto e di Guglielmo di Occam, poi la dottrina della «natura pura», diventata comune nel corso del XVI secolo.

Mentre i canonisti dell’alto medio evo, che applicavano rigorosamente la dottrina romanistica del «consensus facit nuptias», non avevano avuto difficoltà a riconoscere la sacramentalità per i matrimoni conclusi «inter absentes» (cioè «per procuratorem», «per nuntium» o «inter mutos») i teologi dello stesso periodo ne rifiutavano la sacramentalità, preoccupati com’erano di applicare indistintamente a tutti i sacramenti il sistema ilemorfistico della materia e della forma e, di conseguenza, il principio della causa fisica[13]. Questa resistenza dei teologi ad ammettere la sacramentalità dei matrimoni «inter absentes» si consolidò ulteriormente con la teologia nominalista, incline a risolvere ogni caso particolare prescindendo da principi fisici generali. Se Scoto ed Occam hanno negato la sacramentalità dei matrimoni «inter absentes», essi hanno però sostenuto la tesi della loro validità naturale. Pertanto la separazione tra contratto e sacramento da concettuale divenne reale, anche se non fu sostenuta come principio generale, valevole per tutti i matrimoni, ma solo come eccezione invocata per risolvere quei casi cui non era possibile applicare il principio della causa fisica[14].

La dottrina della «natura pura» ha permesso di allargare ulteriormente le maglie del sistema, introducendo un nuovo caso di separabilità, di portata ancora più generale. Se l’interpretazione estrinsecistica del rapporto tra natura e Grazia, propria della dottrina dell’esistenza della «natura pura», già ammetteva con Gaetano la separabilità tra contratto e sacramento a proposito del caso tradizionale dei matrimoni «inter absentes», essa è esplosa poi (a proposito dei matrimoni dei neo-convertiti) con l’intellettualismo di Gabriel Vazquez. Dato che secondo il Vazquez la natura intrinseca delle cose (e perciò anche del contratto matrimoniale rispetto al sacramento) preesistente alla volontà stessa di Dio, il matrimonio dei pagani convertiti, non solo non diventa sacramento in forza del solo battesimo, come aveva già sostenuto il Sanchez, ma non può comunque diventarlo, poiché il battesimo non aggiunge nulla alla materia, alla forma e ai ministri del contratto naturale, cioè del contratto stipulato in precedenza. Il matrimonio naturale continua perciò a sussistere validamente, senza diventare sacramento.

Un’ultima eccezione di portata ancora più generale fu introdotta dalla stessa scuola spagnola, che, avendo spostato l’interesse teologico dal piano ontologico a quello etico, aveva ravvisato nell’intenzione di chi amministrava o riceveva i sacramenti l’elemento cruciale della teologia sacramentaria. La stretta dipendenza da Molina, fautore appassionato dalla «natura pura» ha spinto il gesuita portoghese Fernando Rebello a sostenere che non è la natura a dipendere dalla Grazia, ma la Grazia dalla natura, in quanto suo fondamento. Di conseguenza la «ratio sacramenti» diventava solo contingente rispetto al matrimonio naturale. Il matrimonio dei cristiani, celebrato senza la necessaria intenzione sacramentale era perciò valido naturalmente. Se così non fosse stato, Cristo, istituendo il sacramento del matrimonio, invece di portare a compimento la natura (come aveva portato a compimento la legge), avrebbe sovvertito l’ordine naturale. L’elevazione a sacramento non poteva distruggere gli effetti naturali del contratto.

La dottrina della «natura pura» e l’estrinsecismo nel concepire il rapporto tra natura e Grazia non sono bastati comunque a fondare una separabilità totale tra contratto e sacramento, come quella sostenuta dai gallicani, per i quali il sacramento, considerato come puro accessorio del contratto naturale, poteva essere celebrato anche disgiuntamente dal contratto. Neppure i citati teologi spagnoli hanno affermato la separabilità tra il contratto e il sacramento come norma, sebbene solo come eccezione. Lo impediva la coscienza cattolica della unità tra la natura e la Grazia e la tradizione che, almeno implicitamente, aveva creduto nell’inseparabilità di principio tra il contratto e il sacramento.

Grazie all’equilibrio raggiunto dal Bellarmino nel risolvere il problema del rapporto natura-Grazia fu possibile ristabilire anche una unità intrinseca più coerente tra il contratto e il sacramento. Il Bellarmino stesso fu fautore inflessibile del principio dell’’inseparabilità assoluta, da lui consacrata – con formula rimasta definitiva – nella dottrina della “elevazione” del matrimonio a sacramento. Essa significa che il sacramento (come del resto la Grazia), non è una realtà sovrapposta «ab extrinseco» al contratto (o alla natura), bensì un fatto che verificandosi restituisce al matrimonio tutto il suo significato originario.

Un’ambiguità teologica è rimasta tuttavia nella spiegazione data dal Bellarmino al fatto della “elevazione”. Per conciliare sia l’idea della «natura pura» – con cui si voleva salvare la gratuità dei doni soprannaturali – sia la dottrina tradizionale del «desiderium naturae» – che arrischiava invece di ridurre il soprannaturale a un “dovuto” e ad una conseguenza logica della creazione – il Bellarmino ha fatto ricorso ad una opzione volontaristica ed estrinsecistica. Egli afferma che se Dio avesse voluto avrebbe potuto anche non elevare l’uomo alla dignità della soprannatura, pur avendolo creato per raggiungere il fine soprannaturale. Il compimento delle virtualità soprannaturali date all’uomo al momento della creazione è fatto così dipendere da una susseguente libera decisione di Dio.

La stessa punta volontaristica emerge anche a proposito del matrimonio, dato che il Bellarmino ritiene, sull’esempio del Gaetano, che il matrimonio dei neoconvertiti non viene elevato alla dignità sacramentale in forza del solo battesimo, ma grazie anche al consenso matrimoniale che i coniugi devono rinnovare. Il Bellarmino è stato anche uno dei pochi teologi che, con Durando da S. Porciano e Francisco de Vitoria[15], ha conservato intatta la dottrina patristica e prescolastica secondo cui il matrimonio è una realtà intrinsecamente sacra prima ancora di essere stata elevata a sacramento. Intervenendo nella disputa attorno al problema della ripartizione delle competenze tra Chiesa e Stato sul matrimonio egli ha sostenuto, infatti, l’esclusiva competenza della Chiesa in questa materia, affermando che «etiamsi matrimonium sacramentum non esset, tamen quia res est conscientiae, ex legibus divinis pendens, ad pastores animarum sine dubio pertineret»[16].

Questa stessa dottrina della sacralità originale del contratto matrimoniale naturale fu del resto conservata anche da Lutero, malgrado egli avesse sostenuto che il matrimonio è una realtà secolare e profana (“ein weltliches Ding”)[17] e avesse negato la sua sacramentalità, così da attribuire allo Stato la esclusiva competenza giuridica sul matrimonio stesso[18]. Per Lutero la «coniunctio viri et mulieris est iuris divini» ed è stata istituita da Dio per significare agli uomini, fin dal momento della creazione, che solo nel matrimonio avrebbero potuto realizzare responsabilmente la loro sessualità[19]. Sulla base di questa indicazione la tradizione protestante ha sviluppato una teologia, in cui il matrimonio, considerato come manifestazione del mistero dell’amore di Cristo per la Chiesa, appartiene all’ordine della salvezza e costituisce uno “stato” speciale all’interno della costituzione della Chiesa stessa[20].

La resistenza del protestantesimo a riconoscere la sacramentalità vera e propria del matrimonio, malgrado l’affermazione del suo carattere originariamente sacro, ha radice nella dottrina della «natura deleta», che in un certo senso è il rovescio della medaglia della dottrina cattolica della «natura pura». Se l’ordine della creazione e la natura umana sono radicalmente corrotti, essi saranno radicalmente incapaci di offrire il presupposto ontologico nel quale la salvezza di Cristo può “incarnarsi” nella storia attraverso la Chiesa[21]. Come la Chiesa «universalis» o visibile di Lutero non ha un nesso ontologico con la Chiesa «abscondita», così il matrimonio naturale non può diventare sacramento, anche se è un istituto sacro e di diritto divino.

Solo una diversa concezione del rapporto tra la natura e la Grazia ha permesso al Magistero di non scindere, come ha fatto la Riforma, i due aspetti della questione: il carattere sacro del matrimonio naturale nell’economia della creazione e la sua sacramentalità nell’economia della salvezza. I papi del secolo scorso, non solo hanno recepito la dottrina bellarminiana dell’inseparabilità assoluta tra il contratto e il sacramento proponendola come dottrina della Chiesa, ma nello stesso tempo, grazie alla continuità garantita da alcuni teologi come il Durando, il Vitoria e il Bellarmino stesso, hanno ricuperato anche la dottrina del primo millennio di teologia sulla sacralità originaria del matrimonio.

Un primo tentativo in questo senso fu compiuto da Leone XIII nella enciclica «Arcanum» che fornì un’interpretazione larga, dal profilo sacramentale, di alcuni testi di Innocenzo III e di Onorio II in cui sembra che i papi avessero voluto affermare l’esistenza del sacramento del matrimonio, non solo presso i cristiani, ma anche «apud infideles». Questa dottrina non aveva mancato di dare uno spunto alla teologia posteriore per affermare che il sacramento del matrimonio era già stato istituito «ab initio mundi». Mezzo secolo più tardi Pio IX ritornò sulla questione nell’enciclica «Casti Connubii» in cui, precisando il pensiero di Leone XIII, dichiara esplicitamente che il carattere sacro e religioso del matrimonio non deriva solo dalla sacramentalità ma dalla natura stessa del matrimonio, che era fin dalla sua origine una «quaedam incarnationis Verbi Dei obumbratio»[22].

 

2. Il matrimonio come espressione del «ius divinum, sive naturale sive positivum»

 

L’esplicita affermazione del carattere sacramentale del matrimonio (propria della teologia del XII secolo) e il recente recupero operato dal Magistero della dottrina (comune a tutto il primo millennio) che aveva attribuito al matrimonio un carattere originalmente sacro già prima della sua elevazione a sacramento – in quanto voluto da Dio fin dalla sua istituzione nell’economia della creazione come segno precursore dell’amore di Cristo per la Chiesa – non definiscono unicamente le competenze giuridiche della Chiesa rispetto al matrimonio dei cristiani e dei non cristiani. In questa linea si erano prevalentemente mosse la teologia e la canonistica dominanti, più preoccupate di risolvere nel settore controverso del matrimonio il problema politico dell’autonomia della Chiesa nei confronti dello Stato, che di elaborare una concezione teologica globale del matrimonio, in quanto sacramento.

Le diverse teorie avanzate circa l’estensione della competenza giuridica della Chiesa sul matrimonio, sia dei cristiani che dei non cristiani[23] hanno comunque avuto il merito, pur cogliendo solo un profilo particolare, storicamente spesso contingente della dimensione ecclesiologica del problema, di affermare che il matrimonio è legato da un duplice rapporto con la struttura della Chiesa: in quanto realtà sacra, le cui radici pescano nella economia della creazione, e in quanto realtà sacramentale specifica dell’economia della salvezza.

Il primo elemento, di cui si fa portavoce anche Lutero quando qualifica il matrimonio come istituto di diritto divino, richiede la revisione della nozione secondo cui il matrimonio è un istituto di diritto naturale. La qualifica “naturale” risulta ambigua se con essa si intende una realtà metafisica astratta, come quella elaborata dalla filosofia aristotelica. In quanto risultato del processo di astrazione dell’intelletto umano questo concetto di natura viene applicato univocamente al matrimonio, prescindendo dalle diverse situazioni storiche in cui esso concretamente si è realizzato: quella dello stato di giustizia originale, quella dello stato di peccato, quella dell’economia della creazione e quella dell’economia della redenzione. Questa concezione del diritto naturale è passata nella teologia solo nell’alto medio evo, in seguito soprattutto alla recezione operata da S. Tommaso della filosofia di Aristotele, filosofia che non conosceva il modo storico, analogicamente articolato secondo le diverse situazioni concrete, con cui gli stoici avevano concepito il concetto di natura («physis»)[24].

L’istituto elevato da Cristo a Sacramento non è il matrimonio “naturale”, quale potrebbe essere dettato da una metafisica astratta come quella di Aristotele o da una metafisica storicamente più concreta ma religiosamente neutra come quella degli stoici, bensì il matrimonio concreto, istituito da Dio nell’economia della creazione, e già destinato a presignificare l’amore di Cristo per la Chiesa. La nozione cristiana di diritto naturale è piuttosto quella che Suarez ha sintetizzato nella formula, conservatasi fino al CIC, del «ius divinum, sive naturale, sive positivum»[25]. In essa vien fatta la sintesi, elaborata progressivamente dalla teologia latina, tra la nozione di natura propria della filosofia greca e la nozione di diritto propria della tradizione biblica – che considera Dio come fonte immediata del diritto – enucleatasi nel concetto cristiano di «ius divinum».

Secondo la tradizione teologica sia il «ius divinum positivum», (con il quale si designa il diritto proprio della rivelazione), che il «ius naturale» (proprio dell’economia precedente la rivelazione), sono di origine divina. Quello naturale è un diritto che, pur essendo conosciuto dalla ragione, non può essere visto come il semplice prodotto metafisico della capacità di astrazione di un’intelligenza umana autonoma, ma va ritenuto il risultato della lettura che l’uomo riesce a fare dello statuto dato da Dio alle cose. La tradizione teologica latina, riprendendo l’idea della filosofia stoico-ciceroniana, aveva ravvisato questo statuto nel contenuto della «lex aeterna», cioè del piano creativo e redentivo di Dio.

L’istituto del matrimonio rappresenta il punto culminante verso il quale converge tutto il racconto biblico della creazione dell’uomo e della donna, attraverso il quale Dio ha rivelato l’ordine naturale, sia dello stato di giustizia originale, sia di quello subentrato nello stato di peccato[26].

Poiché l’unione dell’uomo e della donna è nel contempo realtà personale e figura dell’amore di Cristo per la Chiesa, essa rappresenta (tra le realtà visibili) il rapporto privilegiato attraverso il quale l’uomo può cogliere il nesso di unità profonda esistente tra l’amore di Dio per gli uomini e l’amore dell’uomo per il prossimo[27]. D’altra parte la «ordinatio ad prolem» specifica del matrimonio lo ha costituito come fonte genetica dell’umanità, intesa non come semplice pluralità di individui appartenenti alla stessa natura ontologica umana, ma come comunità profondamente legata da un destino comune grazie alla discendenza monogamica dal primo Adamo[28].

Nell’economia della salvezza Cristo – secondo Adamo – ha ricompreso con la grazia della redenzione tutti gli uomini dando loro un destino soprannaturale superiore e definitivo, di cui l’unità specifica che si realizza nella Chiesa (in quanto nuovo Popolo di Dio e Corpo Mistico di Cristo) è segno sacramentale efficace. La Chiesa in cui gli uomini sono unificati grazie al battesimo in una seconda natura soprannaturale è stata costituita come «signum levatum in nationes» del nuovo destino che unisce tutta l’umanità[29].

La centralità che il rapporto uomo-donna ha già nell’economia della creazione, non poteva non essere restaurata nell’economia della salvezza, dal momento che la creazione è stata restaurata dall’incarnazione di Cristo. Nell’economia della salvezza l’amore definitivo di Cristo per la Chiesa restituisce all’amore dell’uomo e della donna il significato cristologico originale ricevuto nell’economia della creazione e lo fa partecipe dello stesso significato definitivo e della stessa efficacia della redenzione.

L’elevazione del matrimonio a sacramento non può essere perciò intesa in modo nominalistico, come un gesto che Cristo avrebbe potuto anche negare, se l’avesse voluta.

Pur restaurandola e superandola con il dono della Grazia soprannaturale, la redenzione non ha tuttavia restituito alla natura nell’uomo la unità intrinseca di cui godeva nello stato di giustizia originale, pregiudicata poi irrimediabilmente con il peccato. Cristo ha vinto la morte, ma non ha eliminato tutte le conseguenze del peccato sulla natura umana. Anche il principio scolastico «Gratia perficit, non destruit naturam» non deve avere come punto di riferimento una natura metafisica astratta ma quella storicamente concreta dello stato di peccato originale.

Ciò spiega perché Cristo, restaurando la natura umana corrotta dal peccato originale, ha fatto emergere accanto ai consigli evangelici che rappresentano una nuova e straordinaria possibilità di vita, il matrimonio elevato a sacramento. Essi non costituiscono infatti una restaurazione della natura nello stato di peccato, ma una memoria dello stato di giustizia originale. Anche l’istituzione dei consigli evangelici non può essere spiegata facendo semplicemente ricorso a una scelta volontaristica di Cristo. In quanto memoria dello stato di giustizia originale e segno profetico dello stato della natura umana nella visione beatifica, essi costituiscono l’elemento di continuità tra i due poli della storia dell’umanità: lo stato originale e lo stato finale, in cui lo stato di giustizia originale sarà restaurato e superato dalla visione beatifica.

La divisione della natura umana, di cui parla S. Paolo quando afferma che l’uomo sposato è diviso[30], dipende dal fatto che grazie al sacramento solo il rapporto di indissolubilità, già intrinseco nel rapporto tra l’uomo e la donna nello stato di giustizia originale, è stato restaurato. Gli altri elementi costitutivi e complementari dello stato di giustizia originale, vale a dire la fecondità nella verginità, (riemerso nella verginità della Madre di Dio, nata senza peccato originale), il dominio sulla realtà creata senza la proprietà privata e l’obbedienza nella totale libertà, hanno perduto la capacità che pur avevano di offrire in quanto tali senza l’appoggio della fecondità fisica del matrimonio, un’alternativa reale e autonoma di esperienza umana nella storia.

Alla situazione di unità intrinseca perfetta della primitiva natura umana è subentrata, dopo il peccato originale, una situazione di dualismo e di divisione, in cui l’unità è stata restaurata solo estrinsecamente grazie al rapporto di reciprocità sorto tra la funzione profetica dei consigli evangelici e il matrimonio inteso come elemento naturale e soprannaturale imprescindibile. Se il matrimonio non può più realizzarsi nella verginità, anche il mandato culturale con l’ordine dato da Dio all’uomo, di moltiplicarsi e di dominare il mondo, non può più realizzarsi (come era nello stato di giustizia originale), nella verginità dei consigli evangelici, la cui fecondità è ormai solo spirituale[31].

Ci si deve chiedere allora perché tra gli elementi naturali della economia della creazione solo il matrimonio (e il sacerdozio), ha acquisito, una volta inserito nell’economia della redenzione, un’efficacia sacramentale, mentre i consigli evangelici, che pure riprendono una dimensione insita nella natura umana allo stato di giustizia originale, non sono stati elevati a sacramento, malgrado abbiano restaurato nella economia della salvezza la possibilità di vivere sia pure in modo diverso gli stessi valori dello stato di giustizia originale.

Dovendo scartare ogni tentativo di soluzione puramente volontaristica, che farebbe dipendere l’elevazione del matrimonio a sacramento solo dalla volontà di Cristo, la motivazione ultima della sua sacramentalità deve essere individuata nella natura e funzione storica del sacramento del matrimonio e della Chiesa. La funzione dei sacramenti è di dare una garanzia assoluta di efficacia soprannaturale a quell’elemento che dopo il peccato originale è rimasto necessario e insostituibile onde permettere alla Chiesa di realizzare, unitamente a tutta la umanità, il mandato culturale dato da Dio all’uomo. Senza il presupposto della fecondità fisica del matrimonio l’umanità si estinguerebbe. Alla Chiesa verrebbe così a mancare il presupposto naturale della propria esistenza, anche se la sua crescita numerica non avviene in forza del sacramento del matrimonio, ma in forza del dono della fede, dato individualmente e costantemente elargito dallo Spirito. Nel sacramento del matrimonio – in cui si realizza la Chiesa – la natura («deleta»)e la soprannatura trovano il punto di sutura, compenetrandosi nell’unità.

Se il matrimonio non fosse stato elevato a sacramento il rapporto uomo-donna rimarrebbe sottratto alla restaurazione specifica della Grazia: troppo corrotto per essere ancora efficace di svolgere la funzione culturale assegnatagli da Dio per il destino dell’umanità. Senza il sacramento del matrimonio anche la Chiesa rimarrebbe disincarnata e in posizione estrinseca rispetto all’esperienza storica dell’umanità, entro la quale il matrimonio ha conservato, sia pure in modo non esclusivo, la centralità di significato ricevuto nell’economia della creazione. La Chiesa diventerebbe in questo modo una semplice sovrastruttura rispetto alla storia reale dell’uomo, poiché non la compenetrerebbe con l’efficacia della sua Grazia in uno dei suoi elementi imprescindibilmente costitutivi.

I consigli evangelici, invece, non hanno la funzione di dare origine ad una realtà umana che dovrebbe realizzarsi nella storia sulla base degli elementi naturali ancora presenti nell’uomo anche dopo la caduta originale. In quanto sacramento i consigli evangelici si porrebbero anzi in alternativa al sacramento del matrimonio, contraddicendo così alla radice la dinamica stessa dei sacramenti, che, giacché derivano tutti dalla stessa eucaristia, non possono essere alternativi tra di loro. La decisione della Chiesa latina (e quella delle Chiese ortodosse riguardo all’episcopato), di legare il sacramento dell’ordine alla verginità, costituisce soltanto l’estremo tentativo di ricostituire istituzionalmente un’unità meno estrinseca tra i consigli evangelici e il sacerdozio – essendo il sacerdozio il sacramento nel quale l’uomo e chiamato a rappresentare Cristo, non solo individualmente, ma come Capo della Chiesa stessa. Ciò avviene comunque senza che la Chiesa osi affermare l’incompatibilità intrinseca tra i due sacramenti. I consigli evangelici ripropongono all’uomo (come stato di vita oggettivo) quei valori dello stato di giustizia originale, che, essendosi disgiunti dal matrimonio a causa del peccato, non sono più in grado di dare origine ad uno stato di vita umano autonomo, capace di realizzare da solo una reale storia del mondo e di portare a termine il mandato culturale dato da Dio all’umanità.

In quanto segno profetico della realtà futura, che subentrerà con la visione beatifica, e che comporterà la restaurazione e il superamento dello stato di giustizia originale – dove non ci saranno più né Chiesa né matrimonio – i consigli evangelici sono per l’uomo la possibilità concreta di vivere già nella storia il matrimonio, (così come la proprietà privata e l’obbedienza) secondo una dimensione escatologica[32].

A differenza del matrimonio i consigli evangelici non sono sacramento perché non costituiscono lo strumento naturalmente adeguato per costituire una realtà storica immanente al tempo, ma soltanto il segno di una realtà futura trascendente la storia, che può essere anticipata, nel tempo, solo come profezia. Nell’economia della redenzione non sussiste più lo stato di giustizia originale in quanto tale, ma solo lo stato della natura umana dopo il peccato originale.

Mentre nel sacramento convergono nell’unità la Grazia e lo stato di natura dopo il peccato, nei consigli evangelici convergono la Grazia e alcuni elementi dello stato di giustizia originale, in un tentativo estremo di rendere presente nella storia un segno profetico della visione beatifica. L’inadeguatezza di questo segno e messa a nudo dalla radicale dipendenza dello stato di perfezione dei consigli evangelici rispetto al matrimonio. Senza il sacramento del matrimonio lo stato dei consigli evangelici non può sussistere materialmente. D’altra parte, senza la presenza profetica dei consigli, i coniugi cristiani verrebbero privati dell’impulso necessario per vivere anche nel matrimonio la dimensione formale ultima dell’amore di Cristo per la Chiesa, che è la dimensione della verginità. Anzi, senza l’incombenza storica dei consigli evangelici il matrimonio non potrebbe neppure diventare sacramento, perché in quanto segno dell’amore di Cristo per la Chiesa esso esige dai cristiani – mentre conferisce pro la Grazia – di vivere anche nella vita coniugale la dimensione della verginità. Ad essi infatti attingono anche i consigli evangelici. Ciò, non significa che essi non appartengono alla struttura costituzionale della Chiesa, vi appartengono però come vi appartiene il carisma. Un filone costante della tradizione teologica ha giustamente considerato i consigli evangelici come realtà di diritto divino e perciò appartenenti alla struttura essenziale della Chiesa. Tuttavia i consigli evangelici non creano uno stato di vita comunitario che possa essere considerato in quanto tale Chiesa particolare. Privi del sacramento del matrimonio (ed eventualmente quello dell’ordine) gli ordini religiosi non realizzano una comunità ecclesiale in cui la Chiesa universale è presente con tutti i suoi elementi costitutivi.

La Chiesa esiste solo nella storia, perché solo nella storia può essere pronunciata la Parola e celebrato il sacramento! Nello stato finale della visione beatifica sussisterà invece il valore specifico dei consigli evangelici come dimensione definitiva ed autonoma della natura umana trasfigurata, che non avrà più bisogno del matrimonio per sussistere perché cesserà di moltiplicarsi numericamente. Anche la fecondità nella verginità, propria dello stato di giustizia originale, sarà ricompresa e nello stesso tempo superata nella visione beatifica, poiché la fecondità consisterà solo nella possibilità di crescita continua dell’uomo nell’amore di Dio e nella comunione dei Santi.

 

3. Il sacramento del matrimonio «velut Ecclesia domestica»

 

Tra l’amore dell’uomo e della donna nel matrimonio e l’amore di Cristo per la Chiesa non esiste un rapporto puramente metaforico ma una relazione di partecipazione e di dipendenza a livello ontologico[33]. Questa dipendenza ontologica (parallela a quella esistente tra il diritto divino-naturale e il diritto divino-positivo) dipendente dal fatto che tutte e due sono radicati nel «ius divinum» secondo la formula suaresiana del «ius divinum, sive naturale, sive positivum», si è manifestata nella storia secondo due forme diverse: quella bipolare dell’economia della creazione e quella unilaterale dell’economia della redenzione.

Come il diritto divino-naturale dell’economia della creazione ha posto le premesse delle modalità storiche secondo le quali si sarebbe realizzata la redenzione, e fu nello stesso tempo determinato nel suo significato anche dal diritto divino-positivo dell’economia della salvezza, così anche il matrimonio, in quanto istituto dell’economia della creazione, fu costituito come modello naturale in cui era prefigurato l’amore di Cristo per la Chiesa, ma che a sua volta fu predeterminato nel suo significato e nella sua struttura dallo stesso amore di Cristo per la Chiesa[34].

Il carattere originariamente sacro del matrimonio non deriva da una partecipazione ontologica alla potenza creativa di Dio, ente metafisico supremo conoscibile dalla «theologia naturalis», ma come partecipazione ontologica alla fecondità del mistero trinitario, conoscibile solo per fede. Tuttavia essa si è realizzata, in modo diverso nello stato di giustizia originale e in quello di peccato. Mentre nel primo l’uomo e la donna furono resi partecipi della fecondità verginale della Trinità, nel secondo rimasero partecipi solo secondo la modalità della fecondità non verginale propria della natura vulnerata. In questa situazione l’uomo e la donna appaiono incapaci, da soli, senza l’apporto profetico ma strutturalmente solo additivo, dei consigli evangelici, di significare adeguatamente l’amore verginale di Cristo per la Chiesa.

È per questa ragione che nell’economia della redenzione la partecipazione ontologica del matrimonio al mistero di Cristo e della Chiesa ha cessato di essere determinato dal diritto divino-naturale (originariamente bipolare) dell’economia della creazione, per essere costituito unilateralmente dall’amore di Cristo per la Chiesa. L’elemento naturale che aveva in origine funzione di determinante-determinato è scaduto al ruolo di mero presupposto del sacramento. Questo processo di trasformazione ha condotto alla “elevazione” del matrimonio a sacramento. La specificità del sacramento è data appunto dal fatto che solo la realtà significata diventa determinante per il contenuto e per l’efficacia del segno, cioè l’amore di Cristo per la Chiesa, in cui si manifesta la definitiva presenza nella storia della fecondità verginale della Trinità.

Siccome il mandato culturale della creazione, pur sussistendo ancora come presupposto per la continuazione della storia, non ha più un significato autonomo, perché ricompreso nel mandato di salvezza dato dal Padre al Figlio nella nuova economia, non esiste più per i cristiani, dopo l’incarnazione del Figlio, la possibilità di prefigurare semplicemente l’amore di Cristo per la Chiesa come finalità autonoma del rapporto uomo-donna, radicato nel diritto divino-naturale. Il matrimonio dei cristiani può realizzarsi ormai solo come partecipazione e dipendenza ontologica dalla realtà soprannaturale dell’amore di Cristo per la Chiesa, in quanto realtà diventata definitiva nella storia[35].

Anche per la Chiesa, in quanto generata dai sacramenti (e dalla Parola) esso non ha più la missione di realizzare il mandato culturale se non nella misura in cui lo investe con la dimensione specifica della salvezza, in vista di preparare tutta la realtà creata e redenta da Cristo alla ricapitolazione finale del Cristo nel Padre. Inserito nella realtà ontologica dell’economia della salvezza, il matrimonio non opera più secondo le leggi della causalità specifiche del diritto divino-naturale, ma secondo l’«opus operatum» del diritto divino-positivo, cioè dell’amore di Cristo per la Chiesa. Di conseguenza, il consenso manifestato dagli sposi cristiani non è più l’opera autonoma dell’uomo e della donna, ma lo strumento in cui emerge con tutta la sua efficacia il “sì” pronunciato nella Chiesa da Cristo[36].

È Cristo che opera nei sacramenti come opera nell’economia della salvezza, che trova nella Chiesa la realtà sacramentale attraverso la quale essa si esprime nel tempo della storia.

Grazie alla sua preesistenza naturale, il matrimonio (come il sacerdozio) è la realtà sacramentale in cui la natura e la soprannatura si incontrano e si compenetrano. L’esistenza del sacramento del matrimonio e perciò il presupposto imprescindibile per l’esistenza stessa della Chiesa, anch’essa chiamata a realizzare nella storia l’unità tra la natura e la soprannatura, già consumata nella unione ipostatica di Cristo. Malgrado questa imprescindibilità, che lo distingue (con il sacerdozio) da tutti gli altri sacramenti, ai quali manca un precedente nell’economia della creazione e vengono perciò definiti «sacramenta tantum», il matrimonio non realizza in se stesso la totalità degli elementi costitutivi della Chiesa. Tuttavia, solo in esso la Chiesa è presente come realizzazione non puramente mistica, ma sacramentalmente efficace dell’amore di Cristo per l’umanità. Mentre le categorie teologiche di “Popolo di Dio” e di “Corpo Mistico” investono tutta la realtà della Chiesa, l’immagine simbolica di «Sponsa Christi» si applica alla Chiesa nella sua totalità e al sacramento del matrimonio solo analogicamente. Se la Chiesa è simbolicamente la Sposa di Cristo, il matrimonio è la realizzazione sacramentale dell’amore di Cristo per la Chiesa.

L’identificazione tra il matrimonio e la Chiesa è impedita dal fatto che la realtà della Chiesa affonda le sue radici in due componenti diverse: quella della natura (restaurata) propria dello stato di peccato (emergente nel sacramento del matrimonio e in quello dell’ordine) e quella dello stato di giustizia originale, emergente in modo non sacramentale nei consigli evangelici.

La disarticolazione dei due stati, di giustizia e di peccato, si presenta dualisticamente nella Chiesa: da una parte come incompatibilità tra il sacramento del matrimonio e i consigli evangelici, dall’altra come loro complementarietà strutturale.

L’inadeguatezza del sacramento del matrimonio alla realtà totale della Chiesa, esiste malgrado il fatto che la Chiesa, fondata sui sacramenti (e la Parola) partecipi alla natura stessa del matrimonio e il matrimonio partecipi dal canto suo alla dimensione escatologica globale della Chiesa.

Questa non identità tra il sacramento del matrimonio e la Chiesa è stata sottolineata dal Vaticano II, quando definisce il matrimonio non semplicemente come Chiesa, ma come «velut Ecclesia domestica»[37]. Ciò significa che tra la Chiesa e il matrimonio non esiste la stessa relazione che ha la Chiesa universale con la Chiesa particolare, anche se si può affermare, per analogia, che la Chiesa si realizza nelle e dalle realtà sacramentali del matrimonio, come la Chiesa universale si realizza nelle e dalle Chiese particolari (LG 23,1).

L’«Ecclesia domestica» pur rendendo presente nella storia la struttura fondamentale dell’amore di Cristo per la Chiesa, non è in grado, da sola, di realizzare né la struttura della «communio hierarchica», né la dimensione escatologica specifica dei consigli evangelici.

Dalla subordinazione della Chiesa a Cristo, suo Capo (che si traduce istituzionalmente attraverso il sacramento dell’ordine) non consegue per contro una subordinazione gerarchica della donna all’uomo. Infatti, questa subordinazione non è fondata nella stessa «potestas sacra» che il sacerdote, in quanto rappresenta Cristo come Capo, ha sulla Chiesa. La gerarchia esistente tra l’uomo e la donna è fondata invece sul fatto che la donna ha avuto origine dal corpo di Adamo, prefigurando l’origine della Chiesa dal costato di Cristo nell’economia della salvezza[38]. Questa dipendenza non esige necessariamente di essere tradotta in un rapporto giuridico di subordinazione, men che meno se questo dovesse essere l’espressione di una concezione sociologica mondana piuttosto che di un’autentica concezione canonica[39]. Il suo significato è prima di tutto quello di richiamare al fatto che l’unità tra l’uomo e la donna è preesistente al matrimonio stesso, per cui la indissolubilità è esigita dalla struttura originaria data da Dio all’uomo e alla donna. Questa unità trova il suo riscontro, e ad un tempo il modello che la determina, nella preesistenza dell’unità tra Cristo e la Chiesa, presente nel fatto che tutte le cose fin dall’inizio sono state create in Cristo dal Padre.

Neppure l’unione del sacerdote con la donna nel sacramento del matrimonio darebbe origine ad una realtà diversa da quella definita dal Vaticano II come «Ecclesia domestica». Il potere gerarchico del sacerdote nei confronti della donna resterebbe comunque estrinseco alla struttura del matrimonio, poiché il sacerdozio è dato all’uomo non per essere capo della donna ma per rappresentare Cristo come Capo della Chiesa. La coincidenza del sacerdozio e del sacramento del matrimonio nella stessa famiglia crea solo un accostamento di elementi che per loro natura obbediscono a polarità e funzioni radicalmente diversi. Tuttavia, contrariamente alla fecondità verginale dei consigli evangelici, la fecondità spirituale del sacerdozio, pur essendo qualitativamente diversa da quella fisica dell’uomo e della donna, non crea una incompatibilità assoluta tra il sacerdozio e il matrimonio. In questo contesto non si può tuttavia sottacere che anche le Chiese ortodosse escludono il matrimonio dei vescovi e non permettono il matrimonio dopo l’ordinazione sacerdotale. L’impossibilità, per il matrimonio e i consigli evangelici, di coesistere nella stessa persona ha origine nella disgregazione dello stato di giustizia originale, dove la fecondità e la verginità erano la dimensione di un’unica realtà. La possibilità di coesistenza del matrimonio con il sacerdozio, per contro, dipende dal fatto che tutte e due hanno origine nello stato della natura subentrato dopo il peccato, in cui all’unità originale degli elementi aveva già fatto seguito una separazione e, di conseguenza, una complementarietà degli stessi. Quantunque compatibili tra di loro il sacerdozio e il matrimonio tendono, tuttavia, per la diversità profonda della loro finalità specifica, a provocare nella famiglia una situazione disarmonica.

L’altro elemento che impedisce al matrimonio di essere definito «simpliciter» come “Chiesa”, e quello della sua incompatibilità assoluta con i consigli evangelici. La partecipazione dell’uomo e della donna al valore della verginità propria dei consigli evangelici non è realizzabile materialmente, ma solo formalmente. La verginità non può essere vissuta nel matrimonio come valore realizzabile in se stesso, ma solo come dimensione secondo cui vivere la fecondità, che nello stato di peccato (anche se redento), rimane per definizione antitetico rispetto alla fecondità specifica dello stato di verginità. Questa antitesi si risolve, come abbiamo visto, nel fatto che i consigli evangelici, a differenza del matrimonio, non possono avere valore sacramentale.

 

4. Conclusione

 

La distinzione nel matrimonio tra un elemento contrattuale e uno sacramentale, introdotta dalla teologia medioevale e degenerata progressivamente come separazione reale dell’elemento di diritto naturale da quello di diritto divino, ha esercitato una tirannia dottrinale su tutta la concezione cristiana del matrimonio, fino ai nostri giorni: il diritto canonico ha piegato in ultima analisi il sacramento alle esigenze del contratto; la spiritualità ha sottovalutato il valore salvifico dell’amore tra l’uomo e la donna; la teologia, rimane spesso biblicamente astratta non ha colto il nesso tra il matrimonio e l’ecclesiologia; il popolo cristiano ha mondanizzato la propria esperienza coniugale.

Anche l’abbandono della nozione romanistica di contratto, sostituita dal Vaticano II con quella biblica di “patto”[40], potrebbe rimanere solo formale, se la teologia e la canonistica non riuscissero a sviluppare, da una parte una dottrina del matrimonio centrata più sull’ecclesiologia[41] che sulla teologia sacramentale, dall’altra un sistema giuridico fondato più sulla nozione di sacramento che su quella di contratto che rischia di contaminare la stessa nozione di patto. In particolare la canonistica dovrebbe riesaminare motivazioni e criteri onde poter anzitutto formulare gli impedimenti matrimoniali (dedotti fin qui più dal diritto naturale che dalla natura specifica del sacramento), secondariamente la forma canonica (che invece di essere sacramentale e liturgica è ancora giuridica ed estrinseca al sacramento) e poi fissare il contenuto del consenso, elaborato più a partire dal diritto naturale che dai contenuti specifici della fede. Preoccupata più del matrimonio «in fieri» che di quello «in factum esse», la canonistica non ha ancora saputo cogliere con precisione le dimensioni costituzionali della famiglia cristiana, definita dal Vaticano II «velut Ecclesia domestica». Lo stato matrimoniale non è ancora visto a partire da una concezione della famiglia come soggetto unitario della vita ecclesiale. La famiglia, in quanto tale, infatti, appartiene alla costituzione della Chiesa come elemento essenziale, poiché è l’unico luogo in cui la Chiesa si realizza in quanto risultato specifico dell’amore sponsale di Cristo per tutta l’umanità, con l’efficacia propria del sacramento. La priorità data dai progetti di «Lex fundamentalis» sia ai diritti fondamentali individuali, sia alla struttura gerarchica della Chiesa, arrischia di dare della costituzione della Chiesa un’immagine più statuale che ecclesiale. Una «lex fundamentalis » articolata attorno ai sacramenti (e alla Parola), oltre che ai consigli evangelici, permetterebbe di mettere più adeguatamente in evidenza la funzione costituzionale dello stesso sacramento del matrimonio e della famiglia[42].

Il matrimonio in effetti, non è elemento essenziale della costituzione ecclesiale come gli altri sacramenti, che sono «sacramenta tantum». Il matrimonio, oltre a essere come gli altri sacramenti elemento costitutivo della struttura della Chiesa, è anche il presupposto imprescindibile dell’esistenza stessa della Chiesa. Il fatto che l’eucaristia sia la radice e il punto di convergenza di tutti i sacramenti, non significa che essa, nella misura in cui realizza sacramentalmente tutta la Chiesa, può esistere senza il nesso che il sacramento del matrimonio stabilisce tra la Chiesa e la realtà dell’economia della creazione, presupposto imprescindibile della economia della salvezza. Il mandato di assumere tutta la creazione nella finalità unitaria soprannaturale della nuova economia non si è realizzato solo attraverso l’unione ipostatica delle due nature in Cristo. Dato che non esiste identità tra il Cristo e la Chiesa, la Chiesa ha bisogno di una propria “incarnazione” nel mondo, per poter esplicate dall’interno, e non solo estrinsecamente, la sua missione salvifica. Il sacramento del matrimonio è l’elemento costituzionale che permette alla Chiesa di entrare in contatto strutturale con la realtà naturale dell’economia della creazione. Esso è infatti il luogo in cui continua nella storia la convergenza e la compenetrazione tra la natura e la soprannatura.

La teologia paolina ripresa dal Concilio di Trento, secondo cui è meglio per l’uomo vivere nello stato dei consigli evangelici che in quello del matrimonio[43], non toglie nulla alla imprescindibilità assoluta del sacramento del matrimonio. Esso è nell’economia della salvezza la condizione «sine qua non» perché la Chiesa possa essere Chiesa, cioè Popolo di Dio, la cui missione nei confronti dell’umanità non è soltanto estrinsecamente profetica, ma soprattutto generativa in proprio di una realtà storica alternativa rispetto a quella parte dell’umanità, che pur essendo già stata redenta fin dall’inizio da Cristo, non ha ancora accolto la salvezza. Senza il sacramento del matrimonio la Chiesa sarebbe una comunità spirituale che investita di un mandato profetico sul mondo non costituisce una parte integrante (quella già redenta) della umanità stessa. La Chiesa ha perciò una funzione diversa da quella svolta dai consigli evangelici all’interno della comunità ecclesiale. Non è chiamata solamente a comunicare ad un’altra realtà una dimensione più radicalmente escatologica. Giacché rappresenta la parte redenta della umanità essa è chiamata ad investire progressivamente con la salvezza tutta quanta l’umanità, fino al punto da poter coincidere eventualmente con essa.

I consigli evangelici, per contro, non potranno mai coincidere con la totalità della Chiesa, perché questo fatto segnerebbe la fine della Chiesa stessa. Essi del resto, assieme al sacerdozio, non sono definibili a partire dal concetto di Chiesa, così come il sacramento del matrimonio è definibile «velut Ecclesia domestica». Non sarebbe possibile definire lo stato dei consigli evangelici come «Ecclesia perfectionis», come non sarebbe ecclesiologicamente corretto definire l’«ordo sacerdotalis» come «Ecclesia hierarchica». Sia l’uno che l’altro sono solo elementi funzionali alla realizzazione dell’unico stato fondamentale di base, che e quello della Chiesa.

Come quello dell’uomo e della donna nel sacramento del matrimonio, lo statuto della Chiesa è in uno stato di divisione derivante dalla coesistenza di elementi appartenenti originariamente a due stati diversi: quello subentrato dopo il peccato originale, presente nella fecondità non verginale del matrimonio, e quello della salvezza, presente, sia attraverso quei sacramenti che sono «sacramenta tantum», sia attraverso i consigli evangelici. Grazie alla sua natura sacramentale la Chiesa unisce però i due elementi nella sintesi soprannaturale dell’economia della salvezza, dove non è più possibile separare la natura dalla soprannatura. Come il matrimonio, anche la Chiesa è definibile solo a partire dal suo carattere sacramentale.

Il sacramento del matrimonio, in cui è presente lo statuto della natura corrotta dopo il peccato originale (anche se in modo già redento) è il solo sacramento (con il sacerdozio) che determina una dimensione fondamentale dello statuto stesso della Chiesa nell’economia della redenzione. In forza della intrinseca ecclesialità («velut Ecclesia domestica») dell’istituto matrimoniale, in cui il diritto divino-naturale e il diritto divino-positivo si compenetrano, la Chiesa viene ancorata profondamente nell’economia della creazione e trova pienamente valorizzata la sua capacità di inserirsi nel mondo non in modo additivo, ma come soggetto ultimamente responsabile della storia. Infatti, continuando a svolgere il mandato culturale della creazione, assieme a tutta l’umanità, la Chiesa lo assume secondo la prospettiva e le modalità sacramentali proprie dell’economia della salvezza, in vista della sua ricapitolazione finale nella parusia.

Malgrado questa ecclesialità specifica il matrimonio non gode di uno statuto ecclesiale autonomo, come se potesse realizzare in se stesso la Chiesa in tutta la sua integralità: necessita del sacerdozio per poter celebrare l’eucaristia, ed ha bisogno dei consigli evangelici per essere in grado di vivere la dimensione verginale anche nella fecondità fisica che le è propria. I consigli evangelici e il sacerdozio a loro volta non sono stati ecclesiali autonomi poiché la verginità da una parte, e la non ereditarietà del sacerdozio dall’altra, impediscono che essi possano in quanto stati della Chiesa. Tutte e due dipendono nella loro esistenza, come la Chiesa, dal sacramento del matrimonio. Il sacerdozio e i consigli evangelici esistono affinché l’uomo e la donna possano unirsi non solo nella carne, ma nella fede, secondo una duplice dimensione: quella del sacramento (garantito dal sacerdozio), che stabilisce l’unità tra la vecchia e la nuova alleanza, e quella della verginità mutuata dai consigli, che garantisce la promessa della visione beatifica. Il sacramento del matrimonio esiste invece affinché, sia i consigli evangelici, che sono memoria e profezia dell’amore verginale della Trinità, sia il sacerdozio, che e il segno sacramentale della sovranità di Cristo, capo della Chiesa, possano continuare ad esistere come elementi essenziali della struttura costituzionale della Chiesa.

 

[1] Per tutto questo primo paragrafo cfr. M. Gerpe-Gerpe, La potestad del Estado en el Matrimonio de los Cristianos y la noción contrato-sacramento, Salamanca 1970, spec. 1-38, 202-204; cfr. anche E. Corecco, «Quodnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?», PRMCL 67 (1978) 11-34.

[2] Cfr. P. Abellán, El fin y la significación sacramental del matrimonio desde S. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granada 1939, 195-201.

[3] c. I, D, 1, Gr. a.

[4] Cfr. C. Fassó, Storia della filosofia del diritto, vol. I: Antichità e Medioevo, Bologna 1970, spec. 241-270.

[5] P. Lombardo ha usato l’espressione “pactio coniugalis”, L. IV, dist. XXVII, c. IV; cfr. G. le Bras, «Mariage» DThC IX, Paris 1927, 2182-2183.

[6] Cfr. per es. Contra Gentiles, lib. IV, cap. 78; In IV Sent., d. 42, q. 2, a. 2.

[7] In IV Sent., d. 40, q. 1, a. 4; ibidem, d. 27, q. 1, a. 2.

[8] In IV Sent., d. 34, q. 1, a. 1.

[9] Cfr. A. Di Pauli, «Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernisse nach der Lehre der französischen und deutschen Regalisten», AfkKR 97 (1917) 55-58.

[10] Cfr. J. Basdevant, Des rapports de l’Eglise et de l’Etat dans la législation du mariage du Concil de Trente au Code Civil, Paris 1900, 1-3.

[11] Sulla dottrina gallicano-regalista cfr. E. Corecco, «Il sacerdote ministro del matrimonio?», La Scuola Cattolica 98 (1970) 361-367; cfr. G.H. Joyce, Matrimonio cristiano, Alba 1955, 232-254; Le Bras, «Mariage», l.c. 2274-2277.

[12] Cfr. E. Corecco, «Il sacerdote ministro», l.c. 354-360; 470-472.

[13] Cfr. J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Eglise depuis le decret de Gratien (1140) jusq’à la mort de Clément V (1314), Paris 1933, 76-90; Le Bras, «Mariage», l.c. 2184-2186.

[14] Su tutto lo sviluppo del problema da Duns Scoto a Suarez cfr. E. Corecco, «L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico “Gratia perficit, non destruit naturam”», Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio 16 (1974) 1010-1023.

[15] Cfr. Gerpe-Gerpe, o.c. 35-38, 204.

[16] De matrimonio, c. 32; Gerpe-Gerpe, o.c. 104-114, 165-167.

[17] Werke, kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe = WA), Weimar 1883 ss., 30, III, 205; 10, II, 283.

[18] Cfr. E. Wolf, Ordnung der Kirche, Frankfurt a.M. 1961, 551-553.

[19] WA, 6, 555, 4; ibidem, 27, 24-25; cfr. Joh. Heckel, Lex Charitatis, München 1953, 102.

[20] Cfr. H. Thielicke, Theologische Ethik III, Tübingen 1964, 595.

[21] Cfr. A. Rouco Varela, «Peculiaridad cristiana del matrimonio entre cristianos de distintas Iglesias» Dialogo Ecuménico, Salamanca 29 (1973) 50-52.

[22] AAS 22 (1930) 570.

[23] Sulla questione cfr. Gerpe-Gerpe, o.c. passim, spec. 104-114, 165-167 per quanto riguarda lo sviluppo della dottrina del potere della Chiesa sul matrimonio tra battazati, e tra battezzati e non battezzati cfr. J. Scheepers, De regimine matrimonii disparis, Romae 1964, spec. 134-185.

[24] Sulla questione cfr. H. Urs von Balthasar, Christicher Stand, Einsiedeln 1977, 83-91.

[25] Cfr. can 27 § 1, 1509 no, 1; per gli sviluppi che hanno preceduto questa formula cfr. E. Corecco, «Diritto», Dizionorio Teologico Interdisciplinare, vol. I, Torino 1977, 112-133.

[26] Cfr. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, Theologie der Ehe, Regensburg-Göttingen 1969, 82-88.

[27] Cfr. W. Kaspers, «Die Verwirklichung der Kirche in Ehe und Familie», Die neue Gemeinde. Festschrift Th. Filthaut, a cura di A. Exeler, Mainz 1967, 115.

[28] Cfr. K. Rahner, Die Ehe als Sakrament, Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, 519-540. spec. 523-529.

[29] Cfr. per es. SC, 2.

[30] 1Cor 7,34; cfr. von Balthasar, o.c. 128-136.

[31] Sulla natura dei diversi stati dell’umanità cfr. l’opera fondamentale citata di von Balthasar, spec. 51-314.

[32] Cfr. 1Cor 7, 29-31.

[33] Cfr. il capitolo sul matrimonio di J. Scheeben, I Misteri del Cristianesimo, Brescia 1953, 438-452, dal quale i teologi moderni generalmente attingono senza citarlo.

[34] Cfr. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 1958, 276-277.

[35] Sul problema dell’inseparabilità tra contratto e sacramento ha preso posizione anche la Commissione Teologica Internazionale (CTI) nel testo “Proposizioni sulla dottrina del matrimonio” del dicembre 1977. La CTI ha senza dubbio inteso salvare la sostanza della dottrina tradizionale formulata nel Can. 1012 (CIC), affermando che: “…il matrimonio, come istituzione voluta da Dio creatore, e inseparabile dal matrimonio-sacramento . La sacramentalità… è inerente alla sua essenza (del matrimonio) al punto che non potrebbe venirne separata”. (Cfr. la traduzione italiana pubblicata dall’EDB nel 1978, nr. 3, 2, oppure nell’affermazione che: “Per la Chiesa, infatti, fra due battezzati non esiste matrimonio naturale separato dal sacramento, ma unicamente un matrimonio naturale elevato alla dignità di sacramento” (Nr.3, 5, 4). Malgrado queste affermazioni, la CTI arrischia di dar adito a delle ambiguità dottrinali, ammettendo che per i battezati che negano la fede o non hanno intenzione di fare ciò che fa la Chiesa… il diritto naturale di contrarre matrimonio non vien meno” (Nr. 3, 5, 3). In effetti, non e possibile ammettere per i cristiani l’esistenta di un diritto naturale al matrimonio dopo aver negato l’oggetto stesso di questo diritto, cioè la possibilità che per loro esista ancora l’istituto “naturale” del matrimonio. Nel testo della CTI il concetto “matrimonio naturale” tende ad assumere una duplice valenza: quella metafisicamente astratta conoscibile dalla sola ragione umana (a cui può eventualmente fare riferimento lo Stato) e quella soteriologica applicabile al matrimonio all’interno dei diversi stadi dell’economia della creazione e della redenzione (a cui si riferisce la teologia e il diritto canonico). Dato che la prima accezione a cui nel testo sembra fare allusione l’inciso “diritto naturale di contrarre matrimonio” (3, 5, 3) non ha valore teologico (in quanto rappresenta un approccio puramente razionalistico della questione), sarebbe più corretto evitarla, rinunciando perciò anche all’espressione “matrimonio naturale elevato a sacramento”. Il § 1 del Can. 1012 (CIC) non parla, infatti, della elevazione a sacramento del contratto “naturale”, ma del contratto matrimoniale «tout court». Infatti in quanto realtà metafisica astratta, il matrimonio naturale non e mai storicamente esistito. Sono esistite per contro le diverse nature, assunte dal matrimonio nello stato di giustizia originale, nello stato susseguente al peccato e nello stato proprio all’economia della redenzione. Nei primi due stati il matrimonio non era semplicemente un istituto di diritto naturale, conoscibile unicamente con la ragione umana, ma una realtà di diritto divino-naturale. Le mutazioni avvenute nella natura del matrimonio con il passaggio dall’economia della creazione (stato di giustizia originale e di peccato) a quella della redenzione, sono avvenute in forza del passaggio verificatosi da un’economia divina all’altra, per cui sono conoscibili nel loro significato salvifico solo attraverso la Rivelazione. È del resto per questa ragione che la Scrittura ne parla sia nel Vecchio che nel Nuovo Testamento. Invece di continuare a fare riferimento ad un “matrimonio naturale” sarebbe teologicamente più esatto affermare semplicemente che nell’economia della salvezza la “natura” del matrimonio cristiano coincide con la sacramentalità. Diventerebbe allora evidente che, nel caso in cui un uomo e una donna battezzati dovessero escludere la sacramentalità, il matrimonio non esisterebbe affatto. Esisterebbe una situazione diversa da quella del semplice concubinato, per la presenza di una volontà matrimoniale, ma che non sarebbe qualificabile come matrimonio di “diritto naturale”, sia perché nella sua accezione metafisica astratta non ha rilevanza teologica, sia perché nella sua accezione storica di istituto di diritto divino-naturale il matrimonio ha cessato di esistere, essendo diventato nell’economia della salvezza un istituto di diritto divino-positivo, la cui natura e esclusivamente sacramentale. La situazione dei cristiani coniugati al di fuori della realtà sacramentale non e perciò definibile positivamente, a partire da diritto naturale, ma solo negativamente: da una parte, come diversa dal concubinato, dall’altra, come situazione strutturalmente estranea all’economia della salvezza. Ogni riferimento al diritto naturale diventa ambiguo e incapace di proporre un contenuto plausibile, data l’ambiguità stessa del termine “naturale”.

[36] Cfr. K. Reinhardt, Sakramentalität und Unauflöslichkeit der Ehe in dogmatischer·Sicht, Ehe – Sakrament in der Kirche des Herrn, Berlin 1971, 26-34.

[37] LG 11,2; AA LL.1.

[38] Cfr. il capitolo Ehestand nell’o.c. di von Balthasar, 180-202.

[39]. Sul problema della struttura gerarchica del matrimonio cfr. le diverse posizioni di K. Mörsdorf (Lehrbuch des Kirchenrechts I), München-Paderborn-Wien 1958, 139-140) e di Rahner (l.c. 537-538).

[40] Sulla dottrina del Vaticano II cfr. U. Navarrete, Structura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II. Momentum iuridicum amoris coniugalis, Romae 1968, 108-127.

[41] Cfr. per es. W. Aymans, «Die Sakramentalität christlicher Ehe in ekklesiologisch-kanonistischer Sicht», TThZ 83 (1974) 321-338.

[42] La proposta che potrebbe cambiare radicalmente l’immagine ecclesiale della «Lex fundamentalis», di prendere come base sistematica della stessa i sette sacramenti, è stata avanzata da S. Kuttner («Betrachtungen zur Systematik eines neuen Kodex Iuris Canonici», Ex Aequo et Bono, Willibald M. Plöchl zum 70. Geburstag, a cura di P. Leisching – R. Pototschning – R. Potz, Innsbruck 1977, 15-21). Prescindendo in questo contesto dalle diverse forme istitutionali in cui si realizano giuridicamente i consigli evangelici, ci sembra inevitabile dover definire anche i consigli evangelici come elementi fondamentali della costituzione della Chiesa. Se è vero che gli elementi genetici della Chiesa sono la Parola e i Sacramenti (cfr. K. Mörsdorf, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung», AfkKR 134 (1965) 72-79), poiché ad essi attingono tutti gli elementi della Chiesa, istituzionali e carismatici, è altrettanto vero che i consigli evangelici non possono essere considerati solo come elementi accidentali, che potrebbero anche non esistere, o anche solo semplicemente come un dato di fatto ineluttabile («inconcussum» cfr. il can. 27 § 2 della «Lex fundamentalis», Textus emendatus), ma non strutturalmente necessario per l’esistenza della Chiesa. In quanto radicati nel «ius divinum» i consigli evangelici appartengono al nocciolo essenziale della costituzione ecclesiale. Ci sembra perciò riduttivo il modo con il quale i due progetti di «Lex fundamentalis» – seguendo le tracce del Vaticano II – hanno affrontato il problema dei consigli evangelici. Se è evidente che per definirli non basta affermare, negativamente, che essi non apparteneono alla struttura gerarchica della Chiesa, non e nemmeno sufficiente affermare che essi appartengono alla vita e alla santità della Chiesa (come fa il Can. 25 § 2 del nuovo progetto e il Can. 27 § 2 del «textus emendatus»), se con questa formulazione si volesse evitare di affermare che essi, come la distinzione tra chierici e laici, sono radicati nel «ius divinum». L’esistenza concreta dello «status perfectionis» non dipende solo dalla libera scelta dei chierici o dei laici di assumerlo come stato di vita. Se ciò è vero dal profilo soggettivo (come del resto per lo stato sacerdotale e per quello laicale, poiché nessuno può essere ordinato o battezzato contro la sua volontà), non è invece vero dal profilo oggettivo, poiché l’esistenza concreta dello «status perfectionis» (come di quello sacerdotale e laicale) è garantita nella Chiesa, oggettivamente, dall’iniziativa di Dio, che dopo averne creato il modello istituzionale, suscita ineluttabilmente anche le rispettive vocazioni. È in questo senso che tutte e tre gli stati appartengono al «ius divinum», assieme, comunque, al «quarto stato», quello matrimoniale. La Chiesa non è pensabile se fosse priva anche solo di uno di questi quattro stati, poiché sono strutturalmente reciproci e complementari. Ciò ha come conseguenza che essi, nella loro modalità concreta di realizzazione non sempre possono essere distinti o separati adeguatamente tra di loro. È così che lo stato laicale può realizzarsi sia come stato matrimoniale che come «status perfectionis»; che lo «status perfectionis» può realizzarsi sia come stato laicale che come stato sacerdotale; che lo stato sacerdotale può realizzarsi come «status perfectionis», identificandosi con esso, mentre non può realizzarsi come stato matrimoniale se non in forma di coesistenza additiva, poiché non si compenetrano l’uno nell’altro. Anche la struttura ontologica dei quattro stati e diversa: da una parte, gli stati laicale, matrimoniale e sacerdotale, sono sacramentali, a differenza dello «status perfectionis»; dall’altra, lo stato laicale, nella misura in cui è qualiticato dal solo battesimo, è un «sacramentum tantum», a diffenza del matrimonio e probabilmente del sacerdozio. La preesistenza nell’economia della creazione di questi due ultimi si differenzia dal fatto che solo il matrimonio ha una radice sia nello stato di giustizia originale che in quello di peccato. L’appartenenza, in quanto tale, di tutti e quattro gli stati alla struttura costituzionale della Chiesa non impedisce che ognuno di essi goda però di una priorità strutturale sugli altri, in rapporto al diverso livello di inserimento all’interno della costituzione stessa. Il primato dello «status perfectionis» su quello laicale e sacerdotale dipende dalla diversa radicalità con cui esso è chiamato a realizzare la vocazione salvica; il primato dello stato laicale (in quanto sfocia nello stato matrimoniale), rispetto al sacerdozio e ai consigli evangelici, dipende dalla funzione insostituibile che esso ha in ordine alla presenza della Chiesa nel mondo ed alla realizzazione del mandato culturale che essa è chiamata a realizzare nella storia assieme a tutta l’umanità; il primato dello stato matrimoniale rispetto a quello laicale ed allo «status perfectionis» (e in certa misura anche dello stato sacerdotale), dipende dal fatto che esso, in quanto sacramento distinto da quello del battesimo, è il punto strutturale obbligatorio di convergenza dell’economia della creazione con l’economia della redenzione. In esso l’unita ontologica tra la natura e la soprannatura si realizza sacramentalmente secondo il modello specifico dell’unità tra Cristo e la Chiesa e delle due nature in Cristo. Ciò distingue il matrimonio da tutte le altre realtà della Chiesa in cui la natura e la soprannatura si uniscono in un’unità sacramentale o mistica. Solo nel matrimonio l’amore di Cristo per la Chiesa si realizza sacramentalmente secondo la modalità formale specifica della sponsalità. Sia nel battesimo che nell’eucaristia la natura e assunta ontologicamente nella soprannatura nell’unità strutturale propria del sacramento, ma ciò non avviene secondo la dinamica formale specifica del modello sponsale del rapporto di Cristo con l’umanità. Nel battesimo il modello e quello della creazione («nova creatura»), nell’eucaristia il modello è quello sacrificale della croce. Nei doni della contemplazione mistica, di cui i consigli evangelici sono il paradigma strutturalmente oggettivo, Dio si unisce all’uomo, ma questa unione non è sacramentale. Il primato dello stato sacerdotale è legato alla sua funzione gerarchica. Pur condividendo profondamente l’idea di von Balthasar (cfr l.c. spec. 294-314) della reciprocità essenziale degli stati «perfectionis», «sacerdotalis» e «laicalis», ci sembra tuttavia che da questo rapporto di reciprocità, essenziale alla struttura costituzionale della Chiesa, non si possa escludere lo stato matrimoniale, in quanto elemento autonomo rispetto a quello laicale, dal momento che quest’ultimo non sfocia necessariamente in quello matrimoniale. Solo così è possibile valutare pienamente, senza ombra di pessimismi, la funzione salvifica ed ecclesiologica del sacramento del matrimonio in quanto elemento essenziale della costituzione della Chiesa. Questa sua valenza ecclesiologica specifica è stata colta dal Vaticano II quando ha tentato di definire il matrimonio (a differenza di tutti gli altri stati) «velut Ecclesia domestica», applicando cioè al matrimonio la stessa categoria “Chiesa” con la quale viene definita la realtà stessa in cui la natura e la soprannatura continuano a unirsi indissolubilmente nella storia.

[43] DzS 1810.

 

5. Il matrimonio nel nuovo Codex Iuris Canonici: Osservazioni critiche

Conferenza tenuta il 26 novembre 1987

 

 1. La teologia del matrimonio ha subito una svolta radicale all’inizio del XIII secolo quando fu introdotta la distinzione tra il contratto e il sacramento[1]. Sia la patristica che la prescolastica avevano considerato il matrimonio come una realtà che, essendo radicata nell’economia della creazione, era già intrinsecamente sacra, prima ancora di essere elevata a sacramento[2], attribuendole un significato cristologico (in rapporto con il mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa e delle due nature di Cristo), e trinitario (in rapporto alla «ordinatio ad prolem»)[3]. Il matrimonio era considerato globalmente come realtà sacra senza distinguere in esso, neppure a livello concettuale, un elemento naturale-contrattuale ed un elemento sacramentale.

Questa concezione del matrimonio andava di pari passo con il fatto che fino ad allora anche la distinzione tra il diritto naturale e quello divino era rimasta confusa, malgrado un primo intervento chiarificatore di Sant’Agostino. Graziano, legato a quel filone della tradizione patristica che aveva dubitato di poter conciliare la nozione greca del diritto naturale con quella giudeo-cristiana del diritto divino, poteva ancora identificare le due realtà: «Ius naturae est, quod in lege et evangelio continetur»[4].

Ricuperando l’istanza razionalistica del pensiero aristotelico e stoico (mediato in Occidente da Cicerone), per la quale il diritto naturale era considerato come prodotto specifico ed esclusivo della ragione umana, la scolastica ha invece operato, prima con S. Alberto e poi con S. Tommaso, una coraggiosa distinzione tra la ragione e la fede, tra la natura e la soprannatura[5].

La distinzione tra ragione e fede ha posto le premesse non solo per discernere tra un diritto naturale e un diritto divino, ma anche per disarticolare, all’interno del matrimonio, un elemento naturale e uno sovrannaturale: il contratto e il sacramento.

Questa scissione (all’inizio puramente concettuale) tra un elemento profano ed uno sacro, se ha avuto il merito di collocare il problema del matrimonio all’interno delle più vaste coordinate teologiche del rapporto natura e Grazia, ha confinato però la sacralità del matrimonio nel solo elemento sacramentale. A partire dal XIV secolo la distinzione tra contratto e sacramento ha subito nel mondo culturale politico e in quello teologico un ulteriore sviluppo con conseguenze però diverse. Mentre nell’ambito politico lo sviluppo è sfociato nella totale secolarizzazione del matrimonio, nel secondo, dominato dal principio che aveva retto tutta la teologia medioevale, per la quale «Gratia perficit, non destruit naturam», l’esito fu meno radicale, anche se carico di conseguenze: nell’originaria distinzione concettuale tra contratto e sacramento si vide la possibilità di una vera e propria separazione dei due elementi.

La secolarizzazione politica del matrimonio si colloca all’interno del capovolgimento della sintesi culturale-politica dell’alto medioevo, in cui il «bonum Ecclesiae» era considerato prevalente sul «bonum politicum, vel civile», con l’esito di far prevalere progressivamente il secondo sul primo[6]. In questo contesto anche il matrimonio cessò di essere l’oggetto di controversia esclusiva dei teologi e canonisti. Di esso s’impadronirono, oltre che i riformatori protestanti, anche gli umanisti, con la loro tipica disinvoltura intellettuale, e, dal XVI secolo in poi, i filosofi della scuola giusnaturalista moderna, oltre che i giuristi di Stato. Questo intervento laico fece slittare il problema del matrimonio al centro della controversia culturale, politica e giuridica, divampata nell’epoca moderna, circa le competenze della Chiesa e dello Stato[7]. In campo teologico, a provocare il passaggio dalla distinzione concettuale tra contratto e sacramento alla separazione dei due elementi, hanno contribuito, prima il nominalismo di Duns Scoto e di Guglielmo di Occam, poi la dottrina della «natura pura», diventata comune nel corso del XVI secolo[8].

Mentre i canonisti dell’alto medioevo, che applicavano rigorosamente la dottrina romanistica del «consensus facit nuptias», non avevano avuto difficoltà a riconoscere la sacramentalità per i matrimoni conclusi «inter absentes» (cioè «per procuratorem», «per nuntium» o «inter mutos»), i teologici dello stesso periodo ne rifiutavano la sacramentalità, preoccupati come erano di applicare indistintamente a tutti i sacramenti il sistema ilemorfistico della materia e della forma e, di conseguenza, il principio della causa fisica[9]. Questa resistenza dei teologi si consolidò ulteriormente con la teologia nominalista. Scoto ed Occam hanno negato a loro volta la sacramentalità dei matrimoni «inter absentes»; hanno però sostenuto la tesi della loro validità naturale. Pertanto la separazione tra contratto e sacramento da concettuale divenne reale, anche se non fu sostenuta come principio generale, valevole per tutti i matrimoni non sacramentali, ma solo come eccezione invocata per risolvere quei casi cui non era possibile applicare il principio della causa fisica.

La dottrina della «natura pura» ha permesso nel XVI secolo di allargare ulteriormente le maglie del sistema, introducendo un nuovo caso di separabilità, di portata ancora più generale. L’interpretazione estrinsecistica del rapporto tra natura e Grazia, propria della dottrina dell’esistenza della «natura pura», è esplosa poi (a proposito dei matrimoni dei neo-convertiti) con l’intellettualismo di Gabriel Vazquez. Dato che secondo il Vazquez la natura intrinseca delle cose (e perciò anche del contratto matrimoniale rispetto al sacramento) preesiste alla volontà stessa di Dio, il matrimonio dei pagani convertiti non solo non diventa sacramento in forza del solo battesimo, ma non può neppure diventarlo, poiché il battesimo non aggiunge nulla alla materia, alla forma e ai ministri del contratto naturale, cioè del contratto stipulato in precedenza. Il matrimonio naturale continua perciò a sussistere validamente nei neo-convertiti, senza diventare sacramento.

Un’ultima eccezione di portata ancora più generale fu introdotta dalla stessa scuola teologica spagnola, che, avendo spostato l’interesse teologico dal piano ontologico a quello etico, aveva ravvisato nella intenzione di chi amministrava o riceveva i sacramenti l’elemento cruciale della teologia sacramentale.

Il gesuita portoghese Fernando Rebello sostenne che non è la natura a dipendere dalla Grazia, ma la Grazia dalla natura, in quanto suo fondamento. Di conseguenza la «ratio sacramenti» diventava solo contingente rispetto al matrimonio naturale. Il matrimonio dei cristiani, celebrato senza la necessaria intenzione sacramentale, era perciò valido naturalmente. Se così non fosse stato, Cristo, istituendo il sacramento del matrimonio, invece di portare a compimento la natura (come aveva portato a compimento la legge), avrebbe sovvertito l’ordine naturale. L’elevazione a sacramento non poteva distruggere gli effetti naturali del contratto.

Tutti questi teologi, a differenza dei regalisti e dei gallicani, non hanno affermato la separabilità tra il contratto e il sacramento come norma, sebbene solo come eccezione. Lo impediva la coscienza cattolica dell’unità tra la natura e la Grazia e la tradizione che, almeno implicitamente, aveva creduto nell’inseparabilità di principio tra il contratto e il sacramento.

Grazie all’equilibrio raggiunto dal Bellarmino nel risolvere il problema del rapporto natura-Grazia fu possibile ristabilire anche un’unità intrinseca più coerente tra il contratto e il sacramento. Il Bellarmino stesso fu fautore inflessibile del principio dell’inseparabilità assoluta, da lui consacrata – con formula rimasta definitiva e passata nel CIC – nella dottrina della “elevazione” del matrimonio a sacramento. Essa significa che il sacramento (come del resto la Grazia), non è una realtà sovrapposta «ab extrinseco» al contratto (o alla natura), bensì un fatto che verificandosi restituisce al matrimonio tutto il suo significato originario.

Un’ambiguità teologica è rimasta tuttavia nella spiegazione data dal Bellarmino al fatto dell’“elevazione”.

Egli afferma che se Dio avesse voluto avrebbe potuto anche non elevare l’uomo alla dignità della soprannatura, pur avendolo creato per raggiungere il fine soprannaturale. Il compimento delle virtualità soprannaturali date all’uomo al momento della creazione è fatto così dipendere da una susseguente libera decisione di Dio.

La dottrina della sacralità originale del contratto matrimoniale naturale fu del resto conservata anche da Lutero, malgrado egli avesse sostenuto che il matrimonio è una realtà secolare e profana («ein weltliches Ding») e avesse negato la sua sacramentalità, così da attribuire allo Stato l’esclusiva competenza giuridica sul matrimonio stesso.   Per Lutero la «coniunctio viri et mulieris est juris divini» ed è stata istituita da Dio per significare agli uomini, fin dal momento della creazione, che solo nel matrimonio avrebbero potuto realizzare responsabilmente la loro sessualità. Sulla base di questa indicazione, la tradizione protestante ha sviluppato una teologia in cui il matrimonio, considerato come manifestazione del mistero dell’amore di Cristo per la Chiesa, appartiene all’ordine della salvezza e costituisce uno “stato” speciale all’interno della costituzione della Chiesa stessa[10].

La resistenza del protestantesimo a riconoscere la sacramentalità vera e propria del matrimonio, malgrado l’affermazione del suo carattere originariamente sacro, ha radice nella dottrina della «natura deleta», che in un certo senso è il rovescio della medaglia della dottrina cattolica della «natura pura». Se l’ordine della creazione e la natura umana sono radicalmente corrotti, essi saranno radicalmente incapaci di offrire il presupposto ontologico nel quale la salvezza di Cristo può “incarnarsi” nella storia attraverso la Chiesa[11]. I papi del secolo scorso, non solo hanno recepito la dottrina bellarminiana dell’inseparabilità assoluta tra il contratto e il sacramento, proponendola come dottrina della Chiesa, ma, nello stesso tempo, hanno ricuperato anche la dottrina del primo millennio di teologia sulla sacralità originaria del matrimonio. Pio XI, nell’enciclica «Casti connubii», precisa il pensiero di Leone XIII, dichiarando esplicitamente che il carattere sacro e religioso del matrimonio non deriva solo dalla sacramentalità, ma dalla natura stessa del matrimonio, che era fin dalla sua origine una «quaedam incarnationis Verbi Dei adumbratio»[12].

 

2. L’esplicita affermazione del carattere sacramentale del matrimonio (propria della teologia del XII secolo) e il recente recupero operato dal Magistero della dottrina (comune a tutto il primo millennio) che aveva attribuito al matrimonio un carattere originalmente sacro già prima della sua elevazione a sacramento – in quanto voluto da Dio fin dalla sua istituzione nell’economia della creazione come segno precursore dell’amore di Cristo per la Chiesa – convergono nell’affermare che il matrimonio è legato da un duplice rapporto con la struttura della Chiesa: in quanto realtà sacra, le cui radici pescano nell’economia della creazione, e in quanto realtà sacramentale specifica dell’economia della salvezza.

La qualifica “naturale”, tuttavia, risulta ambigua, se con essa si intende una realtà metafisica astratta, come quella elaborata dalla filosofia aristotelica[13]. Infatti, in quanto semplice prodotto dell’intelletto umano questo concetto di natura viene applicato univocamente al matrimonio, prescindendo dalle diverse situazioni storiche in cui esso concretamente si è realizzato: quella dello stato di giustizia originale, quella dello stato di peccato, quella dell’economia della creazione e quella dell’economia della redenzione[14].

L’istituto elevato da Cristo a Sacramento non è il matrimonio “naturale” proposto da una metafisica astratta come quella di Aristotele, bensì il matrimonio concreto, istituito da Dio nell’economia della creazione, e già destinato a presignificare l’amore di Cristo per la Chiesa. La nozione cristiana di diritto naturale non è quella della filosofia greca ma quella che Suarez sintetizza nella formula, conservatasi quasi intatta fino al CIC del 1917, del «ius divinum, sive naturale, sive positivum». In essa viene fatta la sintesi, elaborata progressivamente dalla teologia latina, tra la nozione di natura propria della filosofia greca e la nozione di diritto propria della tradizione biblica – che considera Dio come fonte immediata del diritto – enucleatasi nel concetto cristiano di «ius divinum»[15].

Secondo la formula suaresiana sia il «ius divinum positivum» (con il quale si designa il diritto proprio della rivelazione) che il «ius naturale» (proprio dell’economia precedente la rivelazione), sono di origine divina. Quello naturale è un diritto che, pur essendo conosciuto dalla ragione, non può essere visto come il semplice prodotto metafisico della capacità di astrazione di un’intelligenza umana autonoma, ma va ritenuto il risultato della lettura che l’uomo riesce a fare dello statuto dato da Dio alle cose.

L’istituto del matrimonio rappresenta il punto culminante verso il quale converge tutto il racconto biblico della creazione dell’uomo e della donna, attraverso il quale Dio ha rivelato l’ordine naturale sia della stato di giustizia originale, sia di quello subentrato nello stato di peccato[16].

La centralità che il rapporto uomo-donna ha già nell’economia della creazione, non poteva non essere restaurata nell’economia della salvezza, dal momento che tutta la creazione è stata restaurata dall’incarnazione di Cristo. Nell’economia della salvezza l’amore definitivo di Cristo per la Chiesa restituisce all’amore dell’uomo e della donna il significato cristologico originale ricevuto nell’economia della creazione e lo fa partecipe dello stesso significato definitivo e della stessa efficacia della redenzione. L’elevazione del matrimonio a sacramento non può essere perciò intesa in modo nominalistico, come un gesto che Cristo avrebbe potuto anche negare, se l’avesse voluto.

Dovendo scartare ogni tentativo di soluzione puramente volontaristica, che farebbe dipendere l’elevazione del matrimonio a sacramento solo dalla volontà di Cristo, la motivazione ultima della sua sacramentalità deve essere individuata nella natura e funzione storica del sacramento del matrimonio nella Chiesa. La funzione dei sacramenti è di dare una garanzia assoluta di efficacia soprannaturale a quell’elemento che dopo il peccato originale è rimasto necessario e insostituibile onde permettere alla Chiesa di realizzare, unitamente a tutta l’umanità, il mandato culturale dato da Dio all’uomo. Senza il presupposto della fecondità fisica del matrimonio l’umanità si estinguerebbe. Alla Chiesa verrebbe così a mancare il presupposto naturale della propria esistenza, anche se la sua crescita numerica non avviene in forza del sacramento del matrimonio, ma in forza del dono della fede, dato individualmente e costantemente elargito dallo Spirito. Nel sacramento del matrimonio – in cui si realizza la Chiesa – la natura («deleta») e la soprannatura trovano il punto di sutura, compenetrandosi nell’unità.

Se il matrimonio non fosse stato elevato a sacramento il rapporto uomo-donna rimarrebbe sottratto alla restaurazione specifica della Grazia: troppo corrotto per essere ancora capace di svolgere la funzione culturale assegnatagli da Dio per il destino dell’umanità. Senza il sacramento del matrimonio anche la Chiesa rimarrebbe disincarnata e in posizione estrinseca rispetto all’esperienza storica dell’umanità, entro la quale il matrimonio ha conservato, sia pure in modo non esclusivo, la centralità di significato ricevuto nell’economia della creazione. La Chiesa diventerebbe in questo modo una semplice sovrastruttura rispetto alla storia reale dell’uomo, poiché non compenetrerebbe con l’efficacia della sua Grazia in uno dei suoi elementi imprescindibilmente costitutivi.

 

3. Tra l’amore dell’uomo e della donna nel matrimonio e l’amore di Cristo per la Chiesa non esiste un rapporto puramente metaforico, ma una relazione di partecipazione e di dipendenza a livello ontologico[17]. Questa dipendenza ontologica (parallela a quella esistente tra il diritto divino-naturale e il diritto divino-positivo), dipendente dal fatto che tutte e due sono radicati nel «ius divinum», secondo la formula suaresiana del «ius divinum sive naturale, sive positivum», si è manifestata nella storia secondo due forme diverse: quella bipolare dell’economia della creazione e quella unilaterale dell’economia della redenzione.

Il carattere originariamente sacro del matrimonio non deriva da una partecipazione ontologica alla potenza creativa di Dio, ente metafisico supremo conoscibile dalla «theologia naturalis», ma come partecipazione ontologica alla fecondità del mistero trinitario, conoscibile solo per fede.

È per questa ragione che nell’economia della redenzione la partecipazione ontologica del matrimonio al mistero di Cristo e della Chiesa ha cessato di essere determinata dal diritto divino-naturale (originariamente bipolare) dell’economia della creazione, per essere costituita unilateralmente dall’amore di Cristo per la Chiesa. L’elemento naturale è scaduto al ruolo di mero presupposto del sacramento. Questo processo di trasformazione ha condotto alla “elevazione” del matrimonio a sacramento. La specificità del sacramento è data appunto dal fatto che solo la realtà significata, cioè l’amore di Cristo per la Chiesa, diventa determinante per il contenuto e per l’efficacia del segno.

Il matrimonio dei cristiani può realizzarsi ormai solo come partecipazione e dipendenza ontologica dalla realtà soprannaturale dell’amore di Cristo per la Chiesa, in quanto realtà diventata definitiva nella storia.

Inserito nella realtà ontologica dell’economia della salvezza, il matrimonio non opera più secondo le leggi della causalità specifiche del diritto divino-naturale, ma secondo l’«opus operatum» del diritto divino-positivo, cioè dell’amore di Cristo per la Chiesa. Di conseguenza, il consenso manifestato dagli sposi cristiani non è più l’opera autonoma dell’uomo e della donna, ma lo strumento in cui emerge con tutta la sua efficacia il “sì” pronunciato nella Chiesa da Cristo[18].

È Cristo che opera nei sacramenti, come opera nell’economia della salvezza, che trova nella Chiesa la realtà sacramentale attraverso la quale essa si esprime nel tempo della storia.

L’esistenza del sacramento del matrimonio è perciò il presupposto imprescindibile per l’esistenza stessa della Chiesa, anch’essa chiamata a realizzare nella storia l’unità tra la natura e la soprannatura, già consumata nell’unione ipostatica di Cristo. In esso la Chiesa è presente come realizzazione non puramente mistica, ma sacramentalmente efficace dell’amore di Cristo per l’umanità. Mentre le categorie teologiche di “Popolo di Dio” e di “Corpo Mistico” investono tutta la realtà della Chiesa, l’immagine simbolica di «Sponsa Christi» si applica alla Chiesa nella sua totalità e al sacramento del matrimonio anche se solo analogicamente. Se la Chiesa è simbolicamente la Sposa di Cristo, il matrimonio è la realizzazione sacramentale dell’amore di Cristo per la Chiesa.

Questo fatto è stato sottolineato dal Vaticano II, quando definisce il matrimonio come Chiesa, «velut Ecclesia domestica». Ciò significa che tra la Chiesa e il matrimonio non esiste la stessa relazione che ha la Chiesa universale con la Chiesa particolare, anche se si può affermare, per analogia, che la Chiesa si realizza nelle e dalle realtà sacramentali del matrimonio, come la Chiesa universale si realizza nelle Chiese particolari (LG 23, 1). Il matrimonio e la famiglia (che ne deriva come effetto) hanno perciò un chiaro spessore ecclesiologico. Non sono solo una realtà naturale ma ecclesiologica in cui lo spessore Chiesa prevale su quello di natura.

 

4. La distinzione nel matrimonio tra un elemento contrattuale e uno sacramentale, introdotta dalla teologia medioevale e degenerata progressivamente come separazione reale dell’elemento di diritto naturale da quello di diritto divino, ha esercitato una tirannia dottrinale su tutta la concezione cristiana del matrimonio, fino ai nostri giorni: il diritto canonico ha piegato in ultima analisi il sacramento alle esigenze del contratto; la spiritualità ha sottovalutato il valore salvifico dell’amore tra l’uomo e la donna; la teologia rimasta spesso biblicamente astratta non ha colto il nesso tra il matrimonio e l’ecclesiologia; il popolo cristiano ha mondanizzato la propria esperienza coniugale. Anche l’abbandono della nozione romanistica di contratto, sostituita dal Vaticano II con quella biblica di “patto”[19], potrebbe rimanere solo formale, se la teologia e la canonistica non riuscissero a sviluppare, da una parte una dottrina del matrimonio centrata più sull’ecclesiologia che sulla sola teologia sacramentale[20], dall’altra un sistema giuridico fondato più sulla nozione di sacramento che su quella di contratto.

In particolare la canonistica dovrebbe riesaminare motivazioni e criteri onde poter anzitutto formulare sia gli impedimenti matrimoniali (dedotti fin qui più dal diritto naturale che dalla natura specifica di sacramento), sia la forma canonica (che invece di essere sacramentale e liturgica è ancora giuridica ed estrinseca al sacramento), sia, e prima di tutto, il contenuto del consenso elaborato più a partire dal diritto naturale che dai contenuti specifici della fede. Preoccupata più del matrimonio «in fieri» che di quello «in factum esse», la canonistica non ha ancora saputo cogliere con precisione le dimensioni ecclesiologico-costituzionali della famiglia cristiana, definito dal Vaticano II «velut Ecclesia domestica». Lo stato matrimoniale non è ancora visto a partire da una concezione della famiglia come soggetto unitario della vita ecclesiale. La famiglia, in quanto tale, infatti, appartiene alla costituzione della Chiesa come elemento essenziale, poiché è l’unico luogo in cui la Chiesa si realizza in quanto risultato specifico dell’amore sponsale di Cristo per tutta l’umanità, con l’efficacia propria del sacramento.

Il matrimonio in effetti non è elemento essenziale della costituzione ecclesiale come gli altri sacramenti, che sono «sacramenta tantum». Il matrimonio, oltre a essere come gli altri sacramenti elemento costitutivo della struttura della Chiesa, è anche il presupposto imprescindibile dell’esistenza stessa della Chiesa.

Fatte queste considerazioni e constatato che il matrimonio cristiano è eminentemente sacramentale, possiamo fare alcune osservazioni sull’attuale diritto matrimoniale.

 

 

1. La formulazione del can. 1055 riprende nella sua sostanza quella del can. 1012 (CIC 1917). Afferma in astratto il principio, chiave di volta di tutto il sistema canonico del matrimonio. Ogni incrinatura apportata allo stesso, nel senso di una scissione tra contratto (o «foedus») e sacramento, scardinerebbe non solo il sistema canonico, ma comprometterebbe anche la posizione della Chiesa nel mondo, poiché il matrimonio è il punto di contatto tra la realtà soprannaturale e quella naturale.

 

2. La sacramentalità del matrimonio, nella sua esistenza astratta, non dipende dalla fede del singolo e neppure dalla fede della Chiesa cattolica o delle altre Chiese e comunità ecclesiali separate; allo stesso modo che l’esistenza degli altri sacramenti non dipende dal riconoscimento da parte delle Chiese.

La differenza sta nel fatto che, mentre gli altri sacramenti sono celebrati (e conservati nella loro esistenza concreta) solo nella misura in cui le Chiese o le comunità ecclesiali separate credono nella loro esistenza e li celebrano realmente, il matrimonio, essendo un elemento naturale preesistente, è anche necessario. Non c’è Chiesa o comunità ecclesiale, sia pure separata, in cui non si dia il matrimonio.

 

3. L’equivoco soggiacente e non mai pienamente risolto sta nel fatto di credere che basti concludere un matrimonio naturale valido perché esso sia automaticamente anche sacramentale. Giustamente infatti il can. 1099 afferma, sia pure solo implicitamente, che l’esclusione della sacramentalità, con atto positivo della volontà, rende invalido il matrimonio.

Il problema è sempre stato quello di sapere esprimere il grado di fede necessario perché la sacramentalità possa realizzarsi.

La dottrina classica ha assunto una posizione minimalista, richiedendo semplicemente una intenzione implicita: fare «quod facit Ecclesia». Oggi, in un regime di “cristianità” in cui la fede non può più essere semplicemente presunta come esistente nei singoli fedeli, sembrerebbe necessario richiedere una fede più esplicita, per salvare il matrimonio cristiano dalla secolarizzazione. Questa fede implicita aveva il suo corrispettivo nel fatto che la non-fede diventava giuridicamente operante solo quando si manifestava come atto di volontà escludente la sacramentalità, così come prevedeva il CIC del 1917 nel can. 1084 e come ribadisce l’attuale can. 1099.

 

4. Se l’esclusione della sacramentalità rende nullo il matrimonio, si dovrebbero a rigore tirarne le conseguenze anche a livello della formulazione dei contenuti del consenso. Infatti, è disorganico e ultimamente contraddittorio ribadire, come fa il can. 1099, la dottrina della forza invalidante dell’esclusione della sacramentalità, se la sacramentalità stessa non viene esplicitata già come contenuto oggetto del consenso: equivale ultimamente ad ammettere la liceità della celebrazione di un matrimonio destinato in partenza ad essere dichiarato nullo.

La sacramentalità dovrebbe perciò essere richiesta come contenuto già nel can. 1057 § 2, che dovrebbe precedere dal profilo sistematico il can. 1056. Infatti prima si deve trattare della natura del  matrimonio e dopo delle proprietà.

L’affermazione che i cristiani partecipano al «mysterium unitatis et fecundi amoris inter Christum et Ecclesiam», affermazione che sottolinea la sacramentalità del matrimonio, fatta nel can. 1063 n. 3, non può rimanere solo un punto di riferimento per la preparazione pastorale degli sposi, prescritta nei cann. 1063-1072, ma dovrebbe trovare la sua espressione sintetica anche a livello del contenuto del consenso.

Tutto il dibattito teologico avvenuto dopo il Vaticano II sulla necessità della fede per la realizzazione del sacramento del matrimonio ha espresso una esigenza di fondo della Chiesa post-conciliare: benché la discussione sia rimasta ambigua, perché non ha saputo distinguere sempre con chiarezza tra l’esistenza della sacramentalità in astratto e il problema della sacramentalità nel concreto. L’esistenza della sacramentalità del matrimonio in quanto tale non dipende dalla fede soggettiva degli sposi, mentre la realizzazione in concreto della stessa ne è dipendente.

L’equivoco è creato in grande misura dal modo dualistico con il quale il diritto matrimoniale canonico ha da sempre affrontato il problema della natura del matrimonio e del consenso. Da una parte ha espresso la dottrina della sacramentalità del matrimonio (per es. can. 1012 del CIC 1917 e 1055 del CIC attuale), dall’altra ha continuato a trattare il consenso in termini solo naturalistici. La nozione chiave soggiacente, infatti, al sistema, rimane anche oggi quella di contratto (solo superficialmente corretta con quella di «foedus»), più che quella di sacramento. Come il CIC del 1917 anche il nuovo CIC, pur avendo apportato alcune innovazioni importanti al diritto matrimoniale, è incapace di costruire il proprio sistema giuridico a partire dalla nozione di sacramento. Coesistono nel CIC due livelli, quello naturale e quello soprannaturale, che corrono paralleli e non si incontrano mai se non un po’ casualmente e comunque solo implicitamente nel can. 1099 e questo anche se il can. 1055 afferma l’unità dei due elementi in linea teorica.

 

5. In effetti il can. 1057 § 2 (con il can. 1096 § 1)fa una affermazione valevole per qualsiasi matrimonio naturale, anche non cristiano, come se la fede nella sacramentalità (o perlomeno nella dimensione religiosa cristiana del matrimonio) non fosse necessaria per il realizzarsi in concreto del sacramento e come se la sacramentalità nel caso concreto fosse il solo prodotto meccanico del battesimo.

 

6. Sarebbe stato perciò più esatto e più giusto se il CIC, nel can. 1057 § 2, avesse affermato che: «Inter baptizatos consensus matrimonialis est actus voluntatis quo vir et mulier foedere irrevocabili se mutuo tradunt et accipiunt ad costituendum matrimonium christianum». Per i non battezzati continuerebbe a valere la vecchia definizione di consenso, derivata dal diritto naturale. Essa poteva rimanere nel CIC, data la sua portata culturale generale, ma poteva anche essere tolta, lasciando che la dottrina continuasse ad usarla quando fosse necessario, come per es. nei casi in cui la Chiesa fosse chiamata ad esprimere un giudizio sulla validità di un matrimonio naturale.

A rigore sarebbe ancora più esatto dire «ad costituendum sacramentum matrimonii». Ma non è necessario e ragioni ecumeniche sostanziali non lo permettono, perché si escluderebbe la validità del matrimonio dei battezzati non cattolici. La discussione, già precedente al Vaticano II, sulla natura della intenzione dei cristiani non cattolici – che non credono esplicitamente alla sacramentalità del matrimonio, o perlomeno non credono alla sacramentalità allo stesso modo dei cattolici – ha sostenuto e fatto passare l’idea, magari un po’ precaria, che anch’essi hanno un’intenzione sufficiente, nella misura in cui intendono contrarre un matrimonio cristiano o, perlomeno, non escludono esplicitamente la sacramentalità. Come abbiamo visto la teologia protestante attuale ha fatto alcuni passi nel riaffermare come Lutero il carattere cristiano e sacrale del matrimonio, anche se non è ancora arrivata a formularne la sacramentalità in modo perlomeno identico a quello cattolico.

Allo stesso modo che il can. 1096 § 1 non esige la conoscenza della indissolubilità «formaliter qua talis», ma solo quella del fatto che il matrimonio è un «consortium permanens», così, il concetto di «matrimonium christianum», se fosse stato introdotto nel can. 1057 § 2, avrebbe ricompreso potenzialmente e sufficientemente anche l’idea di «sacramentum».

 

 

1. Dal profilo ecumenico il problema fondamentale non è quello del modo con il quale si formulano le «cautelae» (can. 1125), malgrado l’attenzione sia sempre stata fissata su questo problema, bensì il modo di affrontare, comparativisticamente , il matrimonio, da una parte tra cattolici e battezzati non cattolici e, dall’altra, tra i cattolici e un partner «qui notorie catholicam fidem abiecerit» (can. 1071 § 1 n. 4).

Nel CIC attuale, come nel CIC 1917, il presupposto soggiacente al modo diverso di affrontare questi due casi, mutuato dalla teologia controvertistica, è quello di considerare la situazione di un cattolico che disprezza la fede, («abiecerit») e che perciò potrebbe anche averla persa, sia migliore di quella di un battezzato non cattolico che ha la fede. Infatti, mentre il primo matrimonio è colpito solo con una proibizione rivolta a coloro che devono assistere la celebrazione delle nozze, nel secondo caso la proibizione è fatta direttamente agli sposi. Dal profilo ecumenico questa posizione non è molto sostenibile. La Chiesa cattolica deve essere in grado di riconoscere che i suoi interlocutori privilegiati sono i battezzati non cattolici (quando hanno la fede) e non gli atei, siano essi stati battezzati nella o fuori dalla Chiesa cattolica.

È una questione di principio, dal momento che la sfida culturale e religiosa alla Chiesa cattolica nel mondo moderno non proviene più, come per il passato, dal protestantesimo, bensì dall’ateismo di estrazione razionalista o materialista.

 

2. Ne consegue che il matrimonio tra un cattolico (di cui si presuppone la fede) e un «partner» battezzato (che la disprezza o l’ha perduta) avrebbe dovuto essere impedito in modo dirimente, indipendentemente dal fatto che sia battezzato nella Chiesa cattolica o fuori di essa.

Si tratta infatti di un caso in cui si verifica in modo eminente il pericolo reale di perdere la fede. Pericolo che dovrebbe essere evitato «ex iure divino», come del resto la dottrina canonistica aveva già affermato o intuito, commentando il can. 1065 § 1 del Codice 1917.

 

3. Il problema ecumenico, nel caso dei matrimoni misti, come in ogni altro settore, non può più essere affrontato dal profilo prevalentemente confessionale, ma da quello sostanziale, più profondo, della fede in quanto tale. Solo prendendo la fede reale come criterio di incontro è possibile fare dei progressi e giudicare anche la vera incidenza ecumenica della confessionalità. Ciò in consonanza con il fatto che, nel matrimonio, la sacramentalità prevale sul contratto naturale, perché nel regime della redenzione la fede prevale sulla ragione, come lascia chiaramente intendere il «privilegium Paolinum» nel can. 1143.

 

4. Sarebbero state perciò opportune alcune modifiche rispetto alla normativa attuale:

a) Introdurre un impedimento dirimente tra un cattolico e un battezzato che disprezza la fede cattolica o ha perso «tout-court» la fede. Ciò sarebbe in coerenza con il can. 1099 che esige, implicitamente, la non esclusione della sacramentalità e con il can. 1011 § 2 che qualifica come invalidante l’esclusione di un «essentiale aliqod elementum».

b) Come minimo, si sarebbe dovuto parificare il trattamento giuridico del matrimonio di un «partner» «qui abiecerit fidem catholicam» e il matrimonio misto. Tenendo conto del diverso grado di fede ecclesiale si sarebbe dovuto anche diversificare il modo di trattare i membri di una Chiesa separata e quelli di una comunità ecclesiale separata, come si fa nel can. 844 a proposito degli altri sacramenti. Anche all’interno di quest’ultima categoria sarebbe molto importante diversificare ulteriormente, facendo prevalere anche qui il criterio della fede reale su quello della pura confessionalità.

c) A mio avviso anche il can. 1125 è sottilmente più proteso a non perdere terreno dal profilo confessionale che a sostenere e favorire, «post factum», una esperienza di fede comune.

Questo giudizio vale anche se il can. 1128 prescrive ai pastori di sostenere spiritualmente i matrimoni misti. Rimane tuttavia equivoco nella sua intenzione perché coglie il problema dell’aiuto da dare ai matrimoni misti più dall’esterno (lasciando intendere di voler far ricorso a chissà quali principi etici e sostegni psicologici) che dall’interno, cioè a partire dalla fede realmente vissuta e presente nei due «partners».

d) Sarebbe stato più consono perciò sopprimere anche il termine «prohibitum» del can. 1124 ed usare semplicemente la formula «ne contrahant sine licentia ordinarii». Il «prohibitum» esprime meglio la situazione esistente tra un cattolico «qui abiecerit fidem catholicam», che quello del matrimonio misto. Tanto più che anche la prassi futura sarà quella di far coincidere il verificarsi della «iusta et rationabilis causa» con il fatto stesso che venga inoltrata la richiesta della «licentia», necessaria per celebrare un matrimonio misto, come fu già – largamente – il caso nel regime del CIC 1917, che pure prevedeva impedimento impediente.

 

  

1. Il CIC è rimasto fermo sulla questione della forma alle posizioni del Concilio di Trento. Non potendo trovare un accordo tra la tesi dei Padri che affermavano il potere della Chiesa di introdurre una forma sacramentale e quella di coloro che lo negavano, i Padri tridentini avevano scelto il compromesso della forma puramente giuridica, che aveva comunque il pregio di ristabilire la certezza giuridica, abolendo i matrimoni clandestini[21].

Oggi, a rigore, per garantire la sicurezza giuridica la forma canonica, in quanto tale, non è più necessaria; sia perché lo Stato moderno ha nel frattempo introdotto una propria forma civile, sia perché per la sicurezza basterebbero i controlli necessari per dichiarare lo «status liber» (prescritti dai cann. 1066, 1067 e 1121).

 

2. Il matrimonio è l’unico sacramento che non ha una propria forma sacramentale. Il can. 1119 che prescrive l’osservanza dei riti prescritti dai libri liturgici per la celebrazione del matrimonio non è sufficiente per eliminare la frattura esistente tra l’aspetto giuridico e quello liturgico della celebrazione del matrimonio.

La celebrazione liturgica non è richiesta infatti dal can. 1119 «ad validitatem». Questa dicotomia spiega perché i cristiani di oggi non solo non riescono più a capire perché la Chiesa annulli un matrimonio per vizio di forma, ma hanno contestato addirittura l’obbligatorietà della stessa, postulando – come già fecero fin dal tempo dei Vaticano I molti vescovi il riconoscimento della forma civile. Questo problema evidentemente è acuto soprattutto nei paesi europei dove esiste il sistema della forma matrimoniale civile obbligatoria. La contestazione della forma canonica ha provocato spesso gravi atti di indisciplina. Non possono essere eliminati neppure in futuro se non affrontando la questione di fondo: quella cioè di far coincidere la forma liturgica e quella giuridica.

Il can. 1119 risolve la questione solo estrinsecamente. Potrebbe infatti essere interpretato come semplice autorizzazione fatta al parroco di rifiutare la celebrazione del matrimonio quando gli sposi, «extra casum necessitatis», non volessero celebrarlo secondo il «ritus in libris liturgicis praescriptus».

In sostanza, secondo questa interpretazione, il prescritto del can. 1119 si risolverebbe solo come mezzo di pressione di natura pastorale, con basi giuridiche fragili. Infatti, confrontando il can. 1119 con il can. 1120 si deve concludere che in realtà il can. 1119 esige solo il rispetto del rito, così come è prescritto dai libri liturgici (con tutte le sue articolazioni e senza introdurre elementi estranei), e non l’obbligatorietà della forma liturgica in quanto tale. Il can. 1120, in effetti, prosegue riferendosi al problema dell’introduzione nel rito di elementi estranei, provenienti dagli usi locali, da parte della Conferenza dei vescovi.

Se il can 1119 avesse voluto rendere obbligatoria la celebrazione liturgica in quanto tale, e non solo il rispetto dei riti previsti dai libri, si sarebbe dovuto formulare il testo come segue: «Extra casum necessitatis, in matrimonii celebratione servetur liturgica forma, secundum ritum in libris liturgicis, ab Ecclesia probatis, praescriptum aut legitimis consuetudinis receptum». Ma ciò non è detto, per cui anche la forma liturgica non è obbligatoria neppure «ad liceitatem».

 

3. I presupposti teologici per l’introduzione di una forma liturgica «ad validitatem» esistono non solo nel fatto che anche le Chiese orientali cattoliche – e non solo quelle ortodosse – hanno questo regime, ma anche nello sviluppo avvenuto nella legislazione della Chiesa latina dopo Trento. La Chiesa latina infatti ha esatto poco a poco, pur senza mai fare il passo decisivo, una presenza sempre più stringente del sacerdote: prima una pura assistenza passiva, poi una assistenza attiva del parroco, poi la sottolineatura della opportunità della celebrazione del matrimonio durante la liturgia eucaristica (can. 1119)[22].

Dal profilo teologico, lo sviluppo dottrinale, avvenuto soprattutto da Scheeben in poi, sulla natura del sacramento del matrimonio permette di superare anche l’idea puramente contrattualistica, mai consacrata però dal Magistero, secondo cui i coniugi, e non il prete assistente, sono i ministri del matrimonio.

 

4. Sarebbe perciò un passo decisivo – per salvare il matrimonio dalla secolarizzazione – se la Chiesa uscisse dalla ambiguità attuale esigendo in linea di principio e «ad validitatem» la forma liturgica. Si tratterebbe di applicare lo stesso principio usato per la confessione sacramentale individuale, la quale non è ritenuta come unico modo esclusivo per la remissione dei peccati, ma solo come «unicum modum ordinarium» (can. 960).

Per i casi in cui è prevista la forma straordinaria si potrebbe mantenere il regime attuale, benché si potrebbe, anche per questi casi, prevedere una forma liturgica minimale, da rispettare «ad validitatem».

L’introduzione di una forma liturgica «ad validitatem» non creerebbe nessun problema nuovo rispetto a quelli già creati attualmente dal can. 1119.

 

  

 1. Prima di tutto esiste una questione terminologica. A differenza di quanto avviene per il sacramento della penitenza, dove il CIC evita accuratamente l’istituto della “delega”, per usare quello della “concessione”(can. 966 § 2), quando tratta dell’“assistenza” al matrimonio usa invece l’istituto della “delega” (can. 1108 § 1), che, concettualmente, è legato non alla nozione di «facultas», bensì a quello di «potestas».

Il fatto più strabiliante però è dato dalla risposta della «Relatio» (al can. 1066 del progetto 1980), che nell’intento di liquidare “per direttissima” l’obiezione fatta da un vescovo sull’uso dell’istituto della delega, afferma che il laico «delegatus» non è investito di nessuna «potestas regiminis», essendo un puro e semplice «testis qualificatus»[23].

È possibile parlare di «delegatio facultatis», se la funzione è semplicemente quella di essere «testis»? Il teste, anche quando è qualificato, agisce non in forza di una «delegatio» ma semplicemente in forza del fatto che l’ordinamento canonico istituisce la funzione di teste ufficiale.

Ci si può chiedere, quale è la dottrina circa la «sacra potestas» soggiacente al CIC? Riguardo al sacramento della penitenza e della cresima, esso, infatti, non usa più, come precedentemente, il termine di «potestas» con quello corrispettivo della «delegatio», bensì il termine di «facultas» con il corrispettivo della «concessio» (can. 966 § 2 e 882-885), mentre nell’ambito del sacramento del matrimonio inverte il criterio, utilizzando invece dell’istituto della «concessio facultatis» quello della «delega». In effetti, bisogna constatare che il CIC nell’ambito extra-sacramentale, come in quello delle indulgenze, della remissione delle pene, delle dispense, utilizza la nozione di «potestas» invece della nozione di «facultas» (can. 995, 1354 § 2, 1196, 1203 e 1079)[24].

La natura dell’assistenza di un laico è diversa da quella del parroco, dal momento che anche il parroco è considerato solo come un semplice teste qualificato?

Che anche il parroco sia solo teste qualificato lo si deduce dal fatto che la sua funzione è, per la validità, solo giuridica; la celebrazione liturgica infatti non è sostanziale.

 

2. Se il laico è solo un teste qualificato non si capisce più perché sia stata istituita questa sua funzione. Bastava la forma straordinaria, dove è sufficiente la presenza di due laici, per venire incontro ai casi speciali.

Si tratta di una vera necessità oppure di un semplice gesto di promozione del laicato? Ma in questo caso, «cui bono»?

L’interpretazione data dalla «Relatio» alla natura di questa nuova  figura giuridica concernente il laico, tradisce sì il disagio esistente in tutto il settore della «potestas», ma non avrà carattere di interpretazione autentica. La dottrina non potrà fare a meno di interpretare il verbo «delegare» come «delegatio potestatis regiminis», tanto più che per la stessa materia si usa anche l’istituto del «supplet Ecclesia» (can. 1114).

Il problema della «potestas» anche in ordine al matrimonio deve essere riaffrontato in modo organico e coerente a partire dal can. 129. Non si può fare a meno di constatare, comunque, che la risposta data dalla «Relatio» è in contraddizione non solo con il principio ermeneutico della «propria verborum significatio» del can. 17, ma anche con la soluzione data dal can. 129 del progetto 1982 al problema della «potestas».

In ogni caso sarebbe indispensabile procedere ad una revisione terminologica generale nel settore dei sacramenti della penitenza, del matrimonio, oltre che delle indulgenze, sulla base di un giudizio preciso sulla vera natura dei processi giuridici che li regolano. Teorizzare il pluralismo terminologico è un suicidio giuridico.

 

 

1. L’istituto della famiglia ricorre in alcuni contesti del nuovo CIC e questo è senza dubbio un progresso importante del CIC 1983 rispetto a quello del 1917. Tuttavia, balza all’occhio il fatto che i testi del Vaticano II in cui esso è qualificato come «velut Ecclesia domestica» (LG 11,2) o «domesticum sanctuarium Ecclesiae» (AA 11,4) non sono stati recepiti dal CIC.

 

2. Nell’ipotesi che il punto sistematico più proprio per parlare della famiglia sia il contesto dei canoni 1134-1140 («De matrimonii effectibus»), si deve allora constatare come prima cosa che, in questo contesto, non si parla esplicitamente della famiglia, ma solo individualisticamente dei coniugi. Dal matrimonio non nasce solo lo «status coniugalis», ma nasce, come abbiamo visto, anche la realtà ecclesiologica della famiglia, in quanto soggetto unico, indipendentemente dal fatto che ci sia o non ci sia la prole.

Seguendo la linea soggiacente a tutto il diritto matrimoniale, anche il can. 1136 (in cui si parla dell’«officium gravissimum» dei «parentes» di educare i figli), imposta il problema in termini di diritto naturale. Come interlocutore non ha la famiglia cristiana, che ha come fondamento il sacramento del matrimonio, ma qualsiasi famiglia.

Lo stesso ordine dei valori educativi, espressi dal canone, segue una logica giusnaturalistica. L’obbligo della educazione fisica incombente ai genitori è posto prima di quello della educazione religiosa.

Anzi, anche questa educazione religiosa è concepita in modo giusnaturalistico, senza ricomprendere esplicitamente l’educazione alla fede e alla Chiesa. Tutto il canone è redatto secondo un’ottica naturale e non ecclesiale.

Anche negli altri testi del diritto matrimoniale, concernenti più o meno direttamente la famiglia, il problema è affrontato in un’ottica etico-teologica vaga, protesa a salvaguardare il «convictum coniugale», o l’«unitas vitae coniugalis et familiaris»(can. 1128), oppure la «sanctiorem … plenioremque in familia vitam ducendam» (can. 1063, n. 4), senza mai cogliere, nella valenza giuridica della famiglia, lo spessore ecclesiologico.

A mio avviso la causa ultima del fatto che il CIC non è riuscito a inserire la fede dei coniugi nel sacramento come contenuto essenziale del loro consenso, elaborando così tutto il diritto matrimoniale più a partire dalla nozione di contratto o «foedus» che a partire dalla nozione di sacramento, e di conseguenza non ha superato la divaricazione tra la forma canonica giuridica e la forma liturgico-sacramentale, ricorrendo anche ad una discutibile attribuzione di «potestas» ai laici che assistono alla celebrazione del matrimonio, la causa ultima di questi gravi scompensi strutturali è il fatto che il CIC non ha saputo cogliere la valenza ecclesiologica e giuridica della famiglia «velut Ecclesia domestica».

 

[1] Per tutta questa prima parte cfr. E. Corecco, «Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa», in Communio, 51 (1980), 96-122.

[2] Cfr. M. Gerpe-Gerpe, La potestad del Estado en el Matrimonio de los Cristianos y la noción contrato-sacramento, Salamanca 1970, spec. 1-38, 202-204; cfr. anche E. Corecco, «Quadnam sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismus an sacramentum matrimonii?», PRMCL, 67 (1978), 11-34.

[3] Cfr. P. Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio desde S. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granada 1939, 195-201.

[4] c. I, D. 1., Gr. a.

[5] Cfr. C. Fassò, Storia della Flosofia del diritto, I, Antichità e Medioevo, Bologna 1970, spec. 241-270.

[6] Cfr. A. di Pauli, «Das Recht des Staates bezüglich der Aufstellung trennender Ehehindernirse nach der Lehre der französischen und deutschen Regalisten», AfkKR, 97 (1917), 55-58.

[7] Cfr. J. Basdevant, Des rapport de l’Eglise et de l’Etat dans la législation du mariage du Concil de Trente au Code Civil, Paris 1900, 1-3.

[8] Su tutto lo sviluppo del problema da Duns Scoto a Suarez cfr. E. Corecco, «L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico “Gratia perficit, non destruit naturam”», in Communio, 16 (1974), 1010-1023.

[9] Cfr. J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l’Eglise depuis le decret de Gratien (1140) jusqu’à la mort de Clément V (1314), Paris 1933, 76-90.

[10] Cfr. E. Wolf, Ordnung der Kirche, Frankfurt a. M. 1951, 551-553; Joh. Heckel, Lex Charitatis, München 1953, 102; H. Thielicke, Theologische Ethik, III, Tubingen 1964, 595.

[11] Cfr. A. Rouco Varela, «Peculiaridad cristiana del matrimonio entre cristianos de distintas Iglesias», in Dialogo Ecuménico, 29 (1973), 50-52.

[12] AAS, XXII (1930), 570.

[13] Sulla questione del matrimonio cristiano in quanto istituto radicato nel diritto naturale cfr. la monografia molto interessante di M. E. Casellati Alberti, Indissolubilità e unità dell’istituto natutale del matrimonio canonico, Padova 1984, 1-77.

[14] Sulla questione cfr. Urs von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, 83-91.

[15] Per gli sviluppi che hanno preceduto questa formula cfr. E. Corecco, Diritto, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, I, Torino 1977, 112-133.

[16] Cfr. J. Ratzinger, «Zur Theologie der Ehe», in Theologie der Ehe, Regensburg- Göttingen 1969, 82-88; W. Kaspers, «Die Verwirklichung der Kirche in Ehe und Familie», in Die neue Gemeinde. Festschrift Th. Filthaut, a cura di A. Exeler, Mainz 1967, 115; K. Rahner, «Die Ehe als Sakrament», in Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, 519-540, spec. 523-529.

[17] Cfr. J. Scheeben, I Misteri del Crirtianesimo, Brescia 1953, 438-452.

[18] Cfr. K. Reinhardt, Sakramentalität und Unauflöslichkeit, der Ehe in dogmatische Sicht, in Ehe – Sakrament in der Kirche des Herrn, Berlin 1971, 26-34.

[19] Sulla dottrina del Concilio Vaticano II cfr. U. Navarrete, Structura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II. Momentum iuridicum amoris coniugalis, Romae 1968, 108-127.

[20] Cfr. per es. W. Aymans, «Die Sakramentalität christlicher Ehe in ekklesiologisch-kanonirtischer Sicht», TThZ, 83 (1974), 321-338.

[21] Cfr. R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einfuhrung einer zur Gültigkeit verpflichtenden Eheschliessungsform auf dem Konzil von Trient, Münster 1967.

[22] Questa progressione nell’accentuare la presenza della Chiesa al momento della celebrazione del matrimonio è avvenuta con il Concilio di Trento e si è precisata con il decreto «Ne temere» (2 agosto 1907) e il Motu proprio «Crebrae allatae» (22 febbraio 1949). Cfr. K. Mörsdorf, Streiflichter zur Reform des kanonirchen Rechtes, in AfkKR, 135 (1966), 49; cfr. anche E. Corecco, Il Sacerdote ministro del Matrimonio?, in La Scuola Cattolica, 98 (1970), 472-476.

[23] Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Exc.mis Patribus commirsionis ad novissimum schema codicis iuris canonici exhibitarum, cum responsionibus a secretaria et consultoribus datis, Typis Polyglottis Vaticanis 1981, 260.

[24] Cfr. E. Corecco, «Natura e struttura della “Sacra Porestas” nella Dottrina e nel nuovo Codice di Diritto cnnonico», in Communio, 75 (1984), 44-52.