3. “Ordinatio Rationis” o “Ordinatio Fidei”? Appunti sulla definizione della legge canonica

1. Premessa

Uno dei risultati apparentemente più paradossali del Concilio Vaticano II, la cui sottile vena antigiuridica avrebbe potuto far prevedere altri sviluppi, è stato quello di provocare una rigorosa ripresa della scienza canonistica, di cui per altro la scienza teologica non ha ancora preso atto.
All’interno di questa ripresa, che si muove su binari diversi 1 e che per molti aspetti è autonoma rispetto ai lavori di preparazione della nuova codificazione, incomincia a delinearsi il formarsi di una nuova scienza del diritto canonico che potrebbe far entrare la canonistica nella terza fase della sua storia, dopo quella classica medioevale e quella post-tridentina del “Ius Publicum Ecclesiasticum”. La prima fase, incominciata con la distinzione metodologico-sistematica del diritto canonico dalla teologia, operata da Graziano, sfociava nel riconoscimento della canonistica come scienza generale del diritto all’interno della Cristianità, dove il diritto delle Decretali godeva, accanto a quello romano, autorità di diritto comune. L’IPE, formatosi come scienza nuova dopo la Riforma contemporaneamente alla nascita dello Stato assolutista moderno di estrazione giusnaturalista, ha elaborato invece un sistema giuridico confessionale il cui compito primario fu quello di garantire apologeticamente diritto di cittadinanza alla Chiesa cattolica come società perfetta nell’ambito culturale secolarizzato dell’evo moderno 2 .
Al di là delle diverse metodologie seguite, la tendenza di fondo della canonistica post-conciliare è quella di ridare alla scienza del diritto canonico un’identità teologica più precisa 3 , che non può non sfociare nell’elaborazione di un sistema giuridico concepito esclusivamente come ordinamento giuridico ecclesiale, cioè come diritto interno alla Chiesa cattolica 4 . In questa prospettiva la funzione culturale esercitata direttamente dal diritto canonico medioevale sullo sviluppo della filosofia e della teoria generale del diritto come del resto il compito apologetico svolto dall’IPE vengono ricuperati indirettamente dalla forza profetica del dato teologico enunciato dal diritto ecclesiale stesso.
Se la prima preoccupazione in questo nuovo orientamento della canonistica è stata quella di dare una giustificazione teologica all’esistenza del diritto canonico, anche se il problema non ha ancora trovato un assetto definitivo (il discorso incomincia ora a spostarsi a livello dell’ontologia, cioè della natura intrinseca del diritto ecclesiale), in vista di elaborare una vera e propria teologia del diritto canonico che non può mancare di sfociare sul terreno della metodologia 5 .
Se da sempre, sia pure in modo diversamente riflesso, la canonistica ha avuto coscienza che, rispetto al diritto secolare, quello della Chiesa è un diritto “sui generis”, la letteratura moderna incomincia ad avvertire in modo più stringente l’impossibilità di continuare a considerare il diritto secolare come “analogatum princeps” di quello ecclesiale 6 . Anzi, l’uso stesso dell’analogia incomincia ad essere messo in discussione 7 , poiché se essa permette di cogliere negativamente la diversità tra i due ordini giuridici, non è sufficiente né a definire positivamente la natura specifica del diritto ecclesiale né tanto meno ad elaborare una teoria generale di taglio non più solo giuridico, come è stato ampiamente fatto 8.
È inevitabile che la ricerca di un nuovo statuto ontologico ed epistemologico del diritto canonico faccia venire al pettine i problemi nodali della scienza giuridica di sempre: quelli della definizione formale sia della nozione di “diritto” che di quella di “legge” 9 .
Come ha molto acutamente constatato Rouco Varela, la canonistica dal momento che non intende più definirsi come scienza giuridica, ma come scienza teologica, deve porsi il problema della definizione formale del proprio oggetto “quod” cioè della propria nozione di diritto. Non può più accontentarsi di veicolare, senza ridiscuterla, la nozione di diritto soggiacente al CIC, formulata dal Suarez come sintesi di tutto il pensiero filosofico-giuridico della scolastica 10 . Il presupposto fondamentale per cogliere dal profilo teologico lo statuto ontologico del diritto ecclesiale è perciò quello di non più appoggiarsi su una pre-concezione filosofica della nozione fondamentale di diritto11 , poiché il diritto canonico, a differenza di quello secolare, non è generato dal “dinamismo spontaneo (biologico) della convivenza umana”, ma da quello specifico inerente alla natura stessa della comunione ecclesiale, la cui socialità è prodotta geneticamente non dalla natura umana, ma dalla grazia che instaura rapporti íntersoggettivi e strutturali diversi, propri alla costituzione della Chiesa e conoscibili solo attraverso la fede 12 . La canonistica medioevale e quella moderna hanno definito il diritto a partire dalla categoria del “iustum” e dell’“obiectum virtutis iustitiae”, ma è evidente che esse, essendo di estrazione filosofica, non sono in grado di spiegare in modo adeguato la dimensione giuridica specifica della Chiesa.
Il secondo aspetto fondamentale, anche se conseguente al primo 13 , è il problema della definizione formale del concetto di legge canonica. Il CIC non dà alcuna definizione legale della legge canonica, ma esiste una profonda convergenza degli autori nell’usare quella classica di S. Tommaso: “quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ob eo qui curam communitatis habet, promulgata” (I-II, q. 90, a. 4, c.), come nocciolo sostanziale delle loro definizioni della legge canonica 14 . Sullo sfondo di queste definizioni emerge però una teologia della così detta “elevazione”, dove la Chiesa è considerata come una società umana elevata all’ordine soprannaturale 15 . Ne consegue che il punto di riferimento ultimo di queste definizioni, malgrado l’inevitabile riferimento alla Rivelazione, è dato dalla pre-concezione filosofica che il pensiero cristiano ha elaborato della socialità umana e della legge. Non meraviglia perciò che, al di là sia delle oscillazioni avvenute nel sottolineare, rispetto alla definizione tomista centrata attorno alla “ratio”, anche l’elemento della “voluntas”, sia della preoccupazione di apportare precisazioni più o meno pertinenti, nel tentativo di qualificare dal profilo ecclesiale o tecnico la nozione di legge canonica rispetto alla definizione generale di legge data dall’Aquinate, lo “status quaestionis” sia rimasto sostanzialmente identico a quello posto da S. Tommaso nel trattato “De legibus” della “Summa” 16 .

2. L’istanza razionalista nella definizione tomista della legge

Il nocciolo della definizione tomista, composta da quattro elementi (ragione, legislatore, bene comune e promulgazione) è senza dubbio dato dal primo elemento, cioè dall’“ordinatio rationis”. Cosa ha inteso esprimere l’Aquinate definendo la legge come “ordinatio rationis”?
Uno dei tentativi più completi e precisi di cogliere il significato globale, all’interno della teologia di S. Tommaso, del trattato “De legibus” della Somma (redatto dall’Aquinate nella piena maturità del suo pensiero) è senza dubbio quello del protestante Ulrich Kühn 17 . A differenza di altri tentativi, nei confronti dei quali egli si pone dialetticamente 18 , il Kühn non si limita – al di là del fatto che non sempre gli è riuscita una chiara differenziazione della teologia dalla “teologia naturalis” – a cogliere la dimensione filosofica del trattato sulla legge, ma di esso evidenzia la valenza teologica. Ci sentiamo di condividere l’opinione del Kühn, il quale, nella linea del Dempf e del Grabmann, sostiene che il trattato “De legibus” rappresenta nella Somma il punto nodale di tutta l’etica, alla quale, in consonanza con la sua concezione generale sul rapporto tra natura e grazia, il “Doctor angelicus” dà un respiro più ampio di quello proprio alla sola etica naturale, poiché la fa sfociare costantemente verso il fine ultimo soprannaturale dell’uomo, la “beatitudo aeterna” 19 .
Il respiro teologico del trattato “De legibus” è documentato soprattutto da due elementi. Da una parte dal fatto che l’Aquinate, pur definendo la legge come “ordinatio rationis”, considera valida tale definizione non solo per la legge umana e naturale, ma anche per la “lex aeterna” – mutuata come concetto da Cicerone, attraverso S. Agostino che già l’aveva trasformato teisticamente, predestinandolo a diventare l’idea centrale attorno alla quale avrebbe gravitato tutto il pensiero etico-giuridico medioevale 20 -, e per la “lex divina”, verso la quale sfociano a livello di riflessione ontologica e storica tutte le altre forme di legge. Infatti la “lex nova”, preparata da quella “vetus”, è considerata come la forma definitiva della “lex divina” – in quanto ordine soprannaturale dell’economia della salvezza, che evidentemente comprende, assumendole e recuperandole, anche la “lex aeterna” e quella “naturalis” e in cui l’Aquinate risolve l’apparente antinomia esistente tra legge e grazia 21 . Tuttavia l’etíca della Somma rivela, a seguito di una più matura ispirazione aristotelica, uno spunto non tanto etero-teonomico quanto antropocentrico, che, pur mantenendo una prospettiva trascendentale ed escatologica, ha come presupposto di partenza l’affermazione della capacità etico-naturale dell’uomo e trova la sua espressione articolata nella dottrina delle virtù, in particolare di quelle cardinali filtrate attraverso Aristotele da Platone.
Questo spunto fortemente antropocentrico emerge anche nel trattato delle leggi – considerate come strumento attraverso cui Dio aiuta l’uomo dall’esterno (I-II, q. 90, prol.) – dove l’Aquinate prende come modello della sua definizione di legge non tanto la legge eterna o quella divina, bensì quella umana così come la si poteva desumere dai modelli politici della tradizione sia cristiana che romana 22. Definendo la legge come “ordinatio rationis”, l’Aquinate si distanzia dalla tradizione sacrale-volontarista francescana di S. Bonaventura, ripresa poi dallo Scoto e dall’Occam 23, per fare una chiara opzione in favore della “ratio”, considerata antropocentricamente principio supremo degli atti umani (I-II, q. 9, a. 1, c.). La legge non obbliga in forza dell’obbedienza ad una volontà d’impero, trascendente o umana, ma della stringenza di un sillogismo della ragione pratica umana.
Il fatto che S. Tommaso – indulgendo a un certo ottimismo intellettuale, ma evitando di misura un intellettualismo rigido – abbia assegnato il primato alla ragione attribuendole un ruolo centrale nella definizione della legge è strettamente connesso con la sua dottrina sulla legge naturale. Nel solco del maestro Alberto Magno, l’Aquinate ha ampiamente ricuperato l’istanza razíonalistica di estrazione stoico-ciceroniana, che, distanziandosi sia dall’idea platonica di giustizia naturale cosmica, sia da quella stoico-ulpianea naturalistica in cui l’istinto era posto come fondamento della legge naturale, caratterizzava il diritto naturale come diritto prodotto dalla ragione umana 24.
Mentre la tradizione ebraica non aveva conosciuto l’idea di un “logos” eterno, immutabile e nascosto nella natura cosmica o in quella razionale dell’uomo, ma solo quella di una legge rivelata da Dio – fonte immediata e personale del diritto – come sua volontà e comando che non lasciava posto per una legge naturale distinta dal diritto divino positivo dei dieci comandamenti, il dono imperituro della cultura greca alla filosofia occidentale è stata l’idea metafisicamente aperta, poliedrica e inesauribile nei suoi significati, di natura (“Physis”), di cui i filosofi greci si sono impossessati per farne il fondamento di un diritto naturale (o divino) neutro, indipendente da ogni fede in un essere personale, fonte o origine di un ordine giuridico razionale 25 . Era inevitabile che il problema del valore razionale della legge venisse a trovarsi, agli albori del cristianesimo, nel cuore della problematica teologica del rapporto paradossale tra natura e grazia, carico di polarità antinomica. Sentendosi forti della copertura dottrinale data da S. Paolo 26 , che pur avendo svalutato la forza della legge contrapponendola alla giustizia di Dio non aveva negato la possibilità di una conoscenza razionale della legge naturale 27 , i Padri, soprattutto quelli greci, accettarono sia pure limitatamente e in modo eclettico l’idea greca di un diritto naturale dettato dalla ragione facendo una sintesi audace tra la concezione giudaica-sociale, tendenzialmente volontaristica, e quella stoico-giusnaturalistica, e questo malgrado fosse ben presto insorto il dubbio sulla compatibilità del diritto naturale greco con quello divino, la cui forza salvifica arrischiava di essere esautorata. Ciò spinse Tertulliano a concepire la legge divina promulgata nel decalogo (l’aveva già fatto Filone Alessandrino nel suo ellenismo giudaizzante) come codificazione positiva del diritto naturale, stabilendo così non solo un’armonia ma anche un’identificazione tra il diritto divino e quello naturale, che si protrarrà come confusione fino alla scolastica 28 .
S. Agostino dà agibilità cristiana all’idea ciceroniana di “lex aeterna” non solo perché si distanzia dall’idea trascendente di Platone e dal “fatum” o ragione universale e impersonale autonomamente esistente di Cicerone, per identificare la “lex aeterna” stessa con il piano della creazione e del governo del mondo contenuto nella intelligenza di Dio, ma anche perché la distingue dalla “lex naturae” da lui concepita ormai come un’impronta o trascrizione razionale che l’uomo, pur ferito dal peccato originale, arriva a conoscere come un “a priori” soggettivo nei suoi tratti essenziali (“extrema lineamenta”) 29 . Temendo però, al contatto diretto con Pelagio, che il giusnaturalismo potesse sfociare nell’affermazione della validità per la salvezza delle opere compiute in base al diritto naturale senza il soccorso della grazia, S. Agostino incomincia a sottolineare non più la normatività della “lex aeterna”, ma quella della volontà di Dio, influenzando così in uguale misura sia le correnti intellettualistiche che quelle volontaristiche del medioevo 30 .
Nel segno di questa confusione e ambivalenza della tradizione precedente trasmessa al medioevo da Isidoro di Siviglia, anche Graziano continuerà da una parte a definire il “ius naturale” come diritto “quod in lege et evangelio continetur” (I, d. 1, c. 1, dict.), identificando il diritto naturale con quello divino 31 , e dall’altra a fare sul piano etico un’opzione volontaristica, affermando che nel diritto naturale “nihil aliud praecipiatur, quam quod Deus vult fieri, nihilque vetetur, quam quod Deus prohibet fieri” (I, d. 9, c. 11, dict.). Il perpetuarsi della sovrapposizione tra diritto divino e diritto naturale, aggravato dal fatto che i teologi e canonisti pre-scolastici hanno continuato a veicolare nelle loro opere, come nel Decreto, le diverse nozioni di diritto naturale elaborate dai greci e filtrate dai Padri – spesso senza accorgersi della incongruenza esistente tra la nozione sacrale dello stesso, quella naturalistica e quella razionalistica -, emerge anche nel tentativo compiuto di enucleare un principio unico e supremo da cui derivare secondo una precisa scala di valori tutte le altre norme del diritto naturale. Accanto alla “regola d’oro” si può trovare nei pre-scolastici (per es. in Simone da Bisignano) come principio attorno al quale fare la sintesi, anche la “caritas”, concetto strettamente legato al diritto divino 32 . Ciò è sintomatico di come i pre-scolastici non fossero ancora riusciti a fare una netta distinzione tra filosofia e teologia. Con l’affermarsi dell’aristotelismo ad opera di S. Alberto Magno – che ha per primo compiuto l’operazione di distinguere le varie concezioni di diritto naturale, assegnando loro un ambito scientifico proprio e diverso, come la metafisica, cioè la scienza della natura, per quella di origine platonica (giustizia naturale cosmica), la filosofia per quella stoico-razionalistica (ritenuta da Alberto Magno, in quanto norma dettata dalla ragione, come unica vera forma di diritto naturale) e la teologia per il “ius divinum” di origine biblico-sacrale – fu possibile fare una netta distinzione tra ragione e fede, filosofia e teologia. 33
L’operazione iniziata da Alberto Magno fu perfezionata da Tommaso d’Aquino che, grazie ad una ulteriore penetrazione della problematica, rese irreversibile sia la distinzione tra i due piani, quello naturale e quello soprannaturale, sia la distinzione tra legge naturale e legge divina. Disgiungendo questi due elementi l’Aquinate ha, da una parte salvato sostanzialmente l’istanza razionalistica, propria al diritto naturale stoico, dall’altra ha garantito un rapporto di reciprocità con l’istanza religioso-sacrale della patristica, sciogliendo così il dubbio sollevato dai Padri circa l’incompatibilità della legge naturale con quella divina. Infatti il “Doctor communis” oltre a stabilire un’unità ontologica all’interno della triade classica “lex aeterna-naturalis-humana” [sostenendo che la “lex naturalis” è una irradiazione della “lex aeterna” nella natura razionale dell’uomo e che la “lex humana” è filosoficamente e giuridicamente valida solo nella misura in cui essa è una derivazione legittima di quella “naturalis” (I-II, q. 95, a. 2, c.)], ha stabilito anche un’unità teologica tra la “lex aeterna”, espressione somma della penetrazione umana, razionale e filosofica di Dio, e quella “divina”. Ciò risulta sia dal fatto che per Tommaso Dio ha rivelato la “lex divina” non solo per guidare l’uomo al suo fine soprannaturale specifico ma anche per sopperire alle imperfezioni della ragione umana nel conoscere la legge naturale, sia da tutto il sistema dottrinale dell’Aquinate, fondato sul principio della connaturalità della ragione rispetto alla fede e su quello della superiorità della fede rispetto alla ragione 34 .
L’Aquinate ha antropocentricamente fondato la sua “sacra doctrina”, o scienza teologica, sul presupposto che la ragione umana è capace sia di conoscere filosoficamente Dio, sia di comprendere la congruenza e non contraddittorietà razionale della rivelazione. La ragione umana, in quanto partecipazione della ragione divina – che è razionalità e non volontà arbitraria di Dio – che l’uomo trova nella propria natura, è considerata causa prossima e immediata della moralità umana e del diritto positivo. La legge dettata dalla “giusta” ragione umana è di conseguenza “la stessa che gli detta, e non potrebbe non dettargli Dio” (I-II, q. 71, a. 2, ad 4). È innegabile perciò, che l’istanza stoico-razionalistica è emersa nell’Aquinate con estremo vigore pur senza rompere l’unità con il filone mistico-religioso veterotestamentario e agostiniano del pensiero cristiano, cui essa è rimasta subordinata 35.
Il valore attribuito dal “Doctor angelicus” alla razionalità umana si è manifestato in tutta la sua forza nel trattato della legge, dove l’Aquinate ha realizzato un modello estremamente significativo dello spirito e del metodo che nella scolastica diverrà sempre più esclusivo: quello di procedere, sulla base dell’aristotelismo, ad una radicale ontologizzazione dell’approfondimento della fede – a scapito della prospettiva scritturistica storico-salvifica propria alla ricerca teologica “gnostico-sapienzale” della patristica – dove la preoccupazione dominante diventa quella di inserire il mistero entro gli schemi strutturali metafisici della filosofia ilemorfistica 36 .

3. L’applicazione analogica della definizione formale di legge in Tommaso d’Aquino

Definendo la legge come “ordinatio rationis” S. Tommaso ha fondato tutto il trattato “De legibus” della Somma non su un concetto teologico ma su un’idea proveniente dalla esperienza sensibile dell’essere. Coerentemente con tutta l’impostazione data all’etica della Somma anche nel “De legibus” l’Aquinate parte dal basso verso l’alto 37 .
Al concetto ontologico di legge l’Aquinate riconduce non solo la “lex aeterna”, “naturalis” e “humana”, ma anche quella “divina”; proprio perché egli, come del resto la scolastica migliore, non intende ridurre la fede alla ragione o la teologia alla filosofia, è evidente che le diverse leggi, in particolare quella eterna e quella divina, non possono essere incluse univocamente negli schemi metafisici della definizione generale, ma solo analogicamente, come rivela del resto l’analisi dell’applicazione fatta dei quattro elementi strutturali della definizione alle diverse realizzazioni della legge.
Infatti mentre il “bonum commune” della legge umana – considerata comunque da S. Tommaso nella sua trasparenza religiosa, in quanto orientato verso la beatitudine eterna – è la “felicitas terrena”, quello della “lex aeterna” è Dio stesso: “…finis divinae gubernationis est ipse Deus, nec eius lex est aliud ab ipso” (I-II, q. 91, a. 1, ad 3). D’altra parte, se il «bonum commune» della “lex humana” e di quella “aeterna” sono concepiti come beni superiori all’uomo stesso, quello proprio della “lex naturalis” consiste, antropocentricamente, nella realizzazione della natura razionale stessa dell’uotno sulla base delle sue “inclinationes naturales”, che però, incoerenti con tutto il sistema, comprendono secondo l’Aquinate anche la necessità di “colere Deum” (per es. I-II, q. 99, a. 3, ad 2), la quale sfocia per altro a livello soprannaturale nell’ordine della “caritas”. Infatti il “bonum commune” specifico della “lex divina” è l’“amicitia hominis ad Deum”, che in una visione più comunitaria – di estrazione tipicamente aristotelica – è concepita dall’Aquinate come “communitas seu respublica hominum sub Deo” (I-II, q. 100, a. 5, c.).
Mentre l’applicazione analogica del concetto di “legislatore” non fa difficoltà, dato che l’analogia tra l’uomo e Dio è evidente, più discusso è il problema della “promulgazione”. Per salvare la promulgazione come elemento essenziale anche della legge eterna, che per sua natura a differenza di quella umana obbliga prima ancora di essere promulgata “ad extra”, S. Tommaso fa ricorso al “Verbum Dei”, in cui egli ravvisa una promulgazione delle idee eterne di Dio (I-II, q. 91, a. 1, ad 2) 38 . Il Verbo infatti sta dall’eternità in rapporto con la creazione del mondo in cui la legge eterna è promulgata “ad extra” nel tempo. Il riferimento al Verbo evidentemente è valido anche per la “lex divina” – nella misura in cui essa, in Dio, si distingue formalmente da quella eterna – promulgata con la “lex vetus” e “lex nova”. L’applicazione analogica della “promulgazione” è altrettanto forte a proposito della “lex naturalis”. Se da una parte essa si realizza “ad extra Dei” al momento della creazione dell’uomo, dall’altra si realizza “ad intra” dell’uomo stesso, poiché Dio stesso la inserisce come partecipazione naturale di quella eterna nella mente umana 39 .
Il nocciolo della questione è dato però dall’elemento centrale della legge, la “ratio”, definita dall’Aquinate come capacità dell’uomo di conoscere in modo discorsivo, cioè in modo diverso da quello proprio all’“intellectus” che apprende “simpliciter” i primi principi (I, q. 79, a. 8, c.). La “ratio” che – come fa osservare il Kühn – S. Tommaso non chiama “ratio Dei” ma solo “ratio divina” o addirittura “quasi ratio Dei”, pur rappresentando una realtà d’ordine intellettivo – in quanto anche in Dio formalmente distinguibile da quello volitivo – in realtà significa solo che Dio conosce in quanto ha in se stesso la ragione, cioè la spiegazione o la causa (“Wesensgrund” o “Sinnstruktur”) di tutte le cose 40 . Quindi più che di un tipo di conoscenza intellettiva parallela, anche se eminentemente superiore, a quella umana, si tratta dello stesso principio o facoltà per cui Dio è origine di tutti gli esseri. Ora, se è vero che la “ratio” o l’“intellectus” sono la potenza conoscitiva per cui l’uomo partecipa ontologicamente alla essenza divina, cioè alla “lex aeterna”, non si può per contro affermare la stessa cosa in rapporto alla “lex divina” in quanto “ratio”, ossia piano che ordina l’uomo al fine soprannaturale, cioè alla “beatitudo aeterna” poiché quest’ultima “excedit proportionem naturalis facultatis humanae” (I-II, q. 91, a. 4, c.). L’uomo infatti non partecipa alla “lex divina” in forza della dinamica intrinseca alla sua razionalità, ma solo attraverso la “gratia”, che a livello conoscitivo si esprime come dono della fede. Dato che in Dio non esiste una “lex aeterna” diversa dalla “lex divina”, la duplicità delle leggi risulta esclusivamente dalla modalità diversa con la quale l’uomo conosce l’una o l’altra e vi partecipa, razionalmente o per fede. La distinzione fra il livello filosofico e quello teologico è possibile solo “ex parte hominis”, poiché in lui solo la conoscenza per fede è un modo più alto di partecipare alla “lex aeterna” (I-II, q. 91, a. 4, ad 1).
Pur riconoscendo che la legge naturale, cioè l’irradiazione della legge eterna nella razionalità umana, sia concepita dall’Aquinate come connaturalmente proiettata verso la trascendenza teologica, bisogna però tener conto del fatto che egli, nel solco di Alberto Magno, fu pure estremamente deciso nel distinguere la legge naturale da quella divina rivelata (I-II, q. 91, a. 4). Ciò significa che l’Aquinate ha colto la diversità degli ordini nella conoscenza umana: quello filosofico, in cui egli, per la sua innegabile inclinazione razionalistica, prevalentemente si muove quando riflette sulla “lex aeterna”, e quello teologico, proprio della “lex divina”. Da questo punto di vista ci sembra perciò riduttivo affermare – come fa il Kühn – che la “lex divina” è considerata da S. Tommaso solo come una determinazione della legge naturale 41 . L’affermazione, per il vero un poco isolata, dell’Aquinate, secondo cui la “lex divinitus data” è il tipo di legge “per quam lex aeterna partecipatur altiori modo” (I-II, q. 91, a. 4, ad 1), dimostra che, sia pure in modo forse non sufficientemente deciso e articolato, S. Tommaso non ha voluto far dipendere la “lex divina” dalla “lex naturalis”, bensì agganciarla direttamente a quella “aeterna” 42 . Quest’ultima perciò non può essere considerata semplicemente come “l’analogatum maius” della “lex naturalis” e di quella “humana” – tutte e due di ordine razionale -, dato che comprende anche il piano di salvezza di Dio ed è perciò conoscibile in quanto tale non solo attraverso l’“analogia entis” ma in modo qualitativamente diverso per fede, cioè attraverso l’“analogia fidei”.
Della “lex divina” l’Aquinate riprende a parlare quando ne specifica le modalità e i contenuti realizzatisi nella “lex vetus” (qq. 98ss.) e nella “lex evangelii seu nova” (qq. 106ss.) che sfocia nel trattato sulla “gratia” (qq. 109ss.). Il “Doctor angelicus” non affronta però direttamente e tanto meno in modo articolato il discorso sul diritto canonico cui spetta per sua natura – parallelamente al diritto umano secolare rispetto alla “lex aeterna”, mediata dalla «lex naturalis» – il compito di declinare ed esplicitare storicamente la “lex divina”. Pur riconoscendo l’esistenza di un preciso contesto cristologico ed ecclesiologico entro cui si muove il discorso sulla “lex nova”, bisogna anche prendere atto del fatto che l’Aquinate vede la stessa primariamente in relazione con la struttura mistico-interna della Chiesa, considerata in primo luogo come comunità spirituale tra Cristo e i credenti, e solo in secondo luogo – anche se si tratta di un suo aspetto essenziale – come istituzione43 . Anzi, sembra quasi che l’Aquinate abbia lasciato aperta una cesura tra il diritto divino e quello canonico, là dove mettendo praticamente sullo stesso piano il legislatore temporale e quello ecclesiastico (I-II, q. 108, a. 1, c.) afferma che essi sono pienamente liberi di procedere o meno a delle determinazioni, tenuto conto del fatto che tutto quanto è di necessità per la salvezza è stato prescritto dalla “lex divina” stessa. Tra i precetti non necessari per la trasmissione della grazia – e perciò non ripresi dalla “lex vetus” nella “lex nova” – l’Aquinate enumera tutto il settore del diritto liturgico e di quello concernente la gestione della giustizia cioè i rapporti intersoggettivi 44 . La legge canonica perciò non sembra avere in rapporto a quella divina la stessa relazione di dipendente necessarietà che vige tra la legge urnana e quella naturale (e, mediatamente, quella eterna). Questa relativizzazione della legge canonica rispetto agli elementi istituzionali promulgati direttamente dalla legge divina (i sacramenti: cfr. I-II, q. 108, a. 2, c.), organica con la tendenza dell’Aquinate (comune a tutta la scolastica formatasi alla scuola di S. Agostino) 45 a concepire la Chiesa prima di tutto come realtà spirituale, può anche non sorprendere se si tien conto che il “Doctor angelicus”, pur avendo elaborato una metafisica ed una teologia della legge non fu guidato affatto dalle preoccupazioni tipiche del canonista.
Anche se manca nella Somma una teologia sulla legge canonica non si può dubitare del fatto che l’Aquinate avrebbe applicato alla stessa, analogicamente, la sua definizione generale fondata sulla “ordinario rationis”. Ora, prescindendo da ogni discorso ipotetico sul come l’Aquinate avrebbe applicato alla legge canonica la sua teoria generale della legge, è evidente che il problema fondamentale nell’elaborare una teologia della legge canonica, è quello posto dall’elemento centrale della definizione stessa, cioè appunto dall’“ordinatio rationis”.
In che senso la “lex canonica” è una “ordinatio rationis”? In un regime culturale di cristianità dove l’Aquinate poteva mettere sullo stesso piano i prelati “temporales” e quelli “spirituales” senza creare equivoci, perché tutta la cristianità era ultimamente considerata come retta e governata dalla “lex aeterna” e la “ratio humana” era ritenuta, di fatto, già come informata dalla fede, parlare di “ordinatio rationis” non creava problemi, malgrado la vivissima istanza razionalistica presente nella scolastica tomista. Il problema più scottante non era quello della contrapposizíone tra “ratio” e “fides” – dato che si riconosceva la subordinazione della prima alla seconda, e la filosofia era pacificamente considerata come “ancilla” della teologia -, ma fra “ratio” e “voluntas” all’interno della tensione pendolare esistente tra le tradizioni di pensiero intellettualista e volontarista.
In un ambiente culturale come quello moderno, per contro, dove la fede – non solo in quanto supera le forze stesse della razionalità umana, ma anche in quanto la informa per aiutarla nel suo compito originario – non è più accettata come punto di riferimento del “bonum commune”, poiché la “ratio”, slegata da ogni legame strutturale con la fede, è diventata, anche nell’ipotesi migliore dell’accettazione dell’esistenza di un diritto naturale, l’istanza ultima e insindacabile di ogni agire umano, anche la canonistica non può più continuare a definire la “lex canonica” come “ordinatio rationis” senza creare un equivoco grossolano sulla propria identità scientifica. Il fatto che questa definizione sia stata veicolata dalla canonistica moderna – senza la preoccupazione di mettere in luce la sua radicale analogicità – può anche non sorprendere, se si tien conto del fatto che essa ha seguito fin nei tempi più recenti vuoi l’impostazione metodologica, sia dell’IPE (il cui punto di riferimento prevalente è stato ultimamente il diritto naturale), vuoi quella della “teoria generale” (mutuata dalla scienza giuridica moderna), oppure quella della canonistica esegetica, che non ha mai inteso andare fino in fondo al problema della natura teologica del diritto ecclesiale 46 . Una canonistica chiamata prima di tutto a dare ragione della propria identità scientifica precisando lo statuto ontologico e metodologico del proprio “obiectum quod” deve saper esplicitare fino alla radice il significato analogico che la definizione tomista di legge ha per il proprio concetto di norma.

4. La legge canonica come «ordinatio fidei»

Se il concetto di “ratio” applicato a Dio cambia significato, sia perché perde ogni valenza discorsiva, sia perché non mantiene neppure più univocamente il significato di “intellectus”, così come è predicabile della potenza conoscitiva umana (perché in Dio l’“intellectus” è predicabile solo per distinguerlo formalmente dalla “voluntas”), è evidente che anche la nozione di “ratio” riferita alla “lex canonica” in quanto derivazione umana necessaria della “lex divina”, non può mantenere lo stesso significato che essa assume in relazione alla “lex humana”.
Mentre il corrispettivo umano della “lex aeterna”, intesa nella sua valenza primariamente filosofica, è la legge positiva in quanto “ordinatio rationis”, il corrispettivo umano della “lex aeterna”, intesa nella sua valenza primariamente teologica, cioè come “lex divina revelata” – che non è più la proiezione in Dio della razionalità o intelligenza umana, ma connota solo il modo irripetibile dell’“intelligere” proprio di Dio -, non può più essere la “ratio” in quanto modalità discorsiva o intellettiva dell’uomo, bensì un’altra modalità conoscitiva. La “ratio divina” che, come abbiamo visto, significa “motivazione” o “causa”, cioè “Wesensgrund” o “Sinnstruktur” di tutte le realtà contenute nel piano salvifico di Dio, trova il suo “analogatum minor” non nella “ratio” ma nella fede. La fede infatti non conosce secondo la modalità discorsiva dell’uomo, la cui motivazione è la forza dimostrativa intrinseca della “ratio”, sia speculativa che pratica, sibbene accettando l’autorità della “locutio Dei attestans”, cioè della “gratia”. La “causa”, cioè la motivazione propria alla conoscenza di fede, non è la logica umana ma la stessa “ratio divina” in quanto “ragione” o “causa” ultima di tutte le cose che si esprime “ad extra” come “ordinatio”, cioè come autorità di Dio, e a cui l’uomo partecipa attraverso la “gratia”, cioè la virtù soprannaturale infusa della fede. Ciò significa che l’uomo conosce la “lex divina”, declinandola storicamente e incarnandola nel tempo, non in forza della logica stringente del sillogismo elaborato dalla propria “ratio”, ma della motivazione divina, cioè dell’autorità formale della Parola di Dio, che l’impulso della “gratia” gli fa accettare nell’atto di fede.
Se in filosofia del diritto è possibile operare con una nozione di legge concepita metafisicamente come “ordinatio rationis”, applicando l’analogia “entis”, in teologia l’analogia determinante è quella “fidei”. Ne consegue perciò che una teoria generale della legge canonica non può essere elaborata a partire da una definizione metafisica di legge, in cui è necessariamente presente una pre-concezione filosofica della legge stessa. Ne consegue che il criterio ultimo e determinante di conoscenza della natura stessa della legge non può essere la “ratio humana”, ma solo la fede, che opera comunque a livello della facoltà conoscitiva dell’uomo 47 . L’elemento comune che giustifica l’esistenza della “analogia entis” tra la “ratio” e la “fides” è dato dal fatto che in tutte e due i casi si tratta di un processo conoscitivo, la cui natura però è, a partire dalla motivazione o causa, profondamente diversa.
In questo senso l’analogia è possibile sia dal basso verso l’alto, dalla “ratio” alla “fides”, sia dall’alto verso il basso, cioè dalla “ordinatio fidei” all’“ordinatio rationis”. In questo secondo caso però, è evidente che l’elemento determinante della analogia tra la “lex divina” e la “lex canonica” non è quello filosofico dell’essere, ma quello teologico della fede.
Ciò non significa che la canonistica, in quanto disciplina teologica, possa sussistere slegata da ogni orizzonte filosofico-metafisico, come ha tentato di realizzare parte della teologia del diritto protestante moderna. Karl Barth, infatti, invertendo i termini del binomio luterano “lex et evangelium” e sostituendolo con quello “giustificazione e diritto” (“Rechtfertigung und Recht”), ha teorizzato l’eliminazione dell’“analogia entis” dalla teologia (e dalla canonistica) – pur usandola di fatto – come criterio epistemologico. Egli ha negato di conseguenza al diritto canonico umano ogni valenza salvifica, malgrado l’avesse antecedentemente fatto rientrare – distanziandosi dalla tradizione protestante precedente – nel fatto contenuto della fede, assieme al diritto secolare. Questa avversione al diritto naturale e alla filosofia gli ha impedito di stabilire un nesso di unità intrinseca tra il diritto umano e quello divino, così come l’avevano garantito la filosofia del diritto e la teologia medioevali. Anche l’abbandono del dualismo specifico della dottrina luterana dei Due-Regni e della Chiesa “abscondita” separata da quella “universalis”, sostituito con l’idea dell’unicità del Regno di Dio – centrato attorno a Cristo, principio ontologico ed epistemologico di tutte le realtà create -, non è bastato a Barth per superare il dualismo, teorizzato dalla dottrina protestante, tra il diritto divino e quello umano, sia secolare che canonico. Anche quest’ultimo, come del resto quello secolare, rimane una realtà solo umana, rispetto alla quale il diritto divino è totalmente trascendente. Dal livello ecclesiologico il dualismo è stato così semplicemente spostato a quello dell’ambito giuridico 48 .
Benché l’“analogia fidei” sia il criterio epistemologico fondamentale, ciò non significa che in teologia si possa prescindere dall’“analogia entis”. Altro però è la proposta di abbandonare il diritto naturale – troppo spesso diventato prevalente sullo stesso diritto divino, come per es. nella scuola dell’IPE 49– in una concezione che lo vorrebbe di natura esclusivamente ecclesiale 50 , altro, invece, sarebbe l’eliminazione dalla canonistica dell’“analogia entis” in quanto tale. La sostituzione nella definizione della legge canonica, della “ratio” con la “fides” 51 , non implica l’eliminazione dell’“analogia entis” come criterio epistemologico (essendo indispensabile per permettere alla fede di far presa sulla realtà storica), ma postula semplicemente l’eliminazione del diritto naturale (o comunque la sua relativizzazione), in quanto prodotto tipico della razionalità umana – informata o meno dalla fede -, come momento obbligatorio del processo creativo della norma canonica positiva.
L’unità tra il diritto divino positivo e quello canonico umano non ha bisogno necessariamente di essere stabilita grazie alla mediazione del diritto naturale. In teologia non si tratta infatti – come in filosofia – di stabilire un nesso di dipendenza intrinseca tra il diritto divino – razionalmente conoscibile con il nome di “lex aeterna” – e quello umano, passando attraverso la mediazione della “lex naturalis”, ma piuttosto di stabilire un nesso intrinseco tra il “ius divinum positivum” – in quanto realtà divina soprannaturale e trascendente conoscibile solo per fede – e il diritto canonico umano. Dato che quest’ultimo è prodotto dalla Chiesa, partecipa alla natura della stessa, che, pur essendo “incarnata” e immanente alla storia, resta una realtà soprannaturale conoscibile, nella sua essenza, solo con la fede.
Sotto il profilo metodologico ciò significa che il metodo giuridico – in quanto espressione della razionalità umana – non può essere applicato al diritto canonico in modo autonomo, ma subordinato. Ciò vale del resto, per tutte le metodologie proprie alle altre scienze umane, come la filosofia, l’etica naturale, l’esegesi, la storia o la sociologia, quando sono assunte come scienze ausiliarie della teologia. Si tratta, giova osservarlo, di una subordinazione non solo estrinseca, ma intrinseca alla fede, poiché quest’ultima non può essere considerata solo come orizzonte esterno entro il quale la scienza giuridica può ancora muoversi autonomamente, evitando semplicemente di sconfinare oltre i limiti della teologia. Questo procedimento permetterebbe di trattare il diritto canonico come una realtà secolare o mondana.
Perché il diritto canonico possa rimanere una realtà autenticamente ecclesiale senza subire compromettenti secolarizzazioni, il principio ultimo che informa intrinsecamente il suo metodo non può essere che la fede. Analogamente alla filosofia – il cui compito è quello di elaborare i “praeambula fidei” cercando di capire e sviluppare in modo intellegibile la non contraddittorietà razionale della verità rivelata -, il compito della scienza giuridica è quello di elaborare norme canoniche positive che permettano di comprendere la non contraddittorietà razionale (cioè il valore razionalmente vincolante) del “ius divinum”, conoscibile solo per fede.
La legge canonica deve essere definita come “ordinatio fidei” poiché non è prodotta da un legislatore umano qualsiasi, ma dalla Chiesa, il cui criterio epistemologico decisivo non è la ragione ma la fede. Ne consegue che la razionalità umana di cui la Chiesa è dotata in quanto soggetto conoscitivo umano e storico, socializzato comunque non secondo criteri umani, ma secondo la modalità della “Communio Ecclesiae et Ecclesiarum”, rimane intrinsecamente informata dalla fede dato che il suo compito non è quello di produrre semplicemente un ordinamento giuridico compatibile con il concetto filosofico di giustizia, ma un ordinamento che sia derivato dalla nozione teologica di “communio”, la cui dinamica nella istituzionalizzazione dei rapporti intersoggettivi è radicalmente diversa da quella di ogni altra realtà sociale solo umana 52 .
La priorità della fede sulla ragione non si avvera solo quando la Chiesa scopre o riconosce, in forza del carisma che le è proprio, i principi supremi del “ius divinum”, ma si impone anche quando essa si applica ad “incarnare” questi ultimi, con norme giuridiche positive dentro la situazione storica sociale e culturale particolare in cui essa vive, servendosi del “lumen rationis”, cioè del metodo giuridico. Infatti non può esistere dicotomia tra il livello epistemologico dei principi supremi e quello operativo o produttivo della norma giuridica concreta, poiché non esiste dicotomia tra la Chiesa spirituale e quella sociologica. L’unità tra l’epistemologia e la prassi, attorno al principio della fede, distingue la Chiesa da ogni altro soggetto conoscitivo e caratterizza il metodo canonistico da ogni altra metodologia giuridica umana.

1 Per un’analisi critica delle diverse correnti e scuole canonistiche cattoliche cfr. A. Rouco Varela, «Was ist ‘katholische’ Rechtstheologie?», AfkKR 135 (1966) 530-543; idem, «Allgemeine Rechtslehre oder Theologie des Rechts?», ibidem 138 (1969) 95-113; idem, «Le statut ontologique et épistemologique du droit canonique. Notes pour une théologie du droit canonique», RSPhTh 57 (1973) 203-227; idem, «Die katholische Rechtstheologie heute. Versuch eines analytischen Ueberblickes», AfkKR 145 (1976) 3-21; A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e Diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971; E. Corecco, «il rinnovamento metodologico del diritto canonico», La Scuola Cattolica 94 (1966) 3-35; idem, «L’origíne del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storíco-giuridici e metodologico-sistematici della questione», ibidem 97 (1969) 3-42; 107-141, spec. 117ss.; idem, «Diritto canonico», Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, diretto da L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1974, 233-250; idem, «Teologia del Diritto Canonico», Nuovo Dizionario di Teologia, diretto da G. Barbaglio e S. Dianich, Roma 1977, spec. 1736-57; idem, «Diritto», Dizionario Teologico Interdisciplinare, I, Torino 1977, 11-150; D. Llamazares Fernández, «Sacramentalidad y juridicidad: Lex Ecclesiae», Salamanca 1972, 235-266.

2 Per un giudizio sullo sviluppo dell’IPE citiamo un solo articolo fondamentale, quello di A. De La Hera-Ch. Munier, «Le droit publique ecclésiastique à travers ses définitions», RDC 14 (1964) 32-63.

3 L’impulso decisivo in questa direzione è già venuto, subito dopo la seconda guerra mondiale, sia da K. Mörsdorf, di cui citiamo in questo contesto l’articolo fondamentale «Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche», MThZ 3 (1952) 329-348 e quello recentissimo «Kanonisches Recht als Theologische Disziplin», AfkKR 145 (1976) 45-58, sia da W. Bertrams, di cui citiamo la raccolta «Quaestiones fundamentales iuris canonici», Roma 1969.

4 Uno sviluppo parallelo, ma precedente a quello cattolico, è in atto da mezzo secolo nella canonistica protestante, cfr. H. Wehrhan, «Die Grundlagenproblematik des deutschen evangelischen Kirchenrechts 1933-45», Theologische Rundschau NF 18 (1950) 69-90, 112-147; 19 (1951) 221-252; idem, «Der stand des Methoden problems in der evangelischen Kirchenrechtslehre», ZevKR 1 (1952) 55-80; H. Liermann, «Die gegenwaertige Lage der Wissenschaft vom evangelischen Kirchenrecht», ibidem 8 (1961-62) 290-303; W. Steinmueller, «Evangelische Rechtstheologie. Zweireichenlehre – Christokratie – Gnadenrecht», I-II, Köln-Graz-Böhlau 1968; A. Rouco Varela, «Teologia protestante del Derecho Eclesial», REDC 26 (1970) 117-143.

5 Il Magistero è stato estremamente tempestivo nel cogliere e sostenere questo nuovo sviluppo della canonistica, affermando a sua volta la necessità di elaborare una teologia del diritto canonico, cfr. per es, il discorso di Papa Paolo VI ai partecipanti al II Congresso Internazionale di Diritto Canonico del 1973: L’Osservatore Romano, 1973, n. 213.

6 Cfr. per es. G. Ghirlanda, «Il diritto civile ‘analogatum princeps’ del diritto canonico?», Rassegna di Teologia 16 (1975) 588-594.

7 Cfr. per es. F. Coccopalmerio, De conceptu et natura iuris ecclesiae (manoscritto della conferenza tenuta al «Conventus Internationalis Iuris Canonici. Commemoratio primi centenari Facultatis luris Canonici Pontificiae Universitatis Gregorianae», Romae 14-19 Februarii 1977).

8 L’applicazione del metodo della «Teoria Generale» alla canonistica è stato il brillante contenuto dato dalla canonistica laica italiana in questi ultimi decenni ed è in atto su basi rivedute ad opera della canonistica di Navarra. Se ne sono serviti, senza però subirne le implicazioni positivistiche, anche altri canonisti, come per es. il Wernz, il Van Hove, il Michiels e il Mörsdorf. Per un giudizio critico cfr. la letteratura citata alla nota 1.

9 È significativo come anche Tommaso d’Aquino, che non essendosi interessato del problema del diritto con l’approccio tipico del giurista o del canonista ma del filosofo-teologo, ha affrontato solo alcuni elementi essenziali della questione, abbia però colto quelli fondamentali della definizione della legge (I-II, q. 90ss) e del diritto (II-II, q. 57).

10 Cfr. E. Corecco, «Diritto», Dizionario Teologico Interdisciplinare, cit., spec. 120-133.

11 La necessità di evitare una pre-concezíone filosofica della nozione formale di diritto non significa che sia possibile ricavare quella di diritto canonico esaminando esclusivamente la struttura sociale della Chiesa, come sembra sostenere Coccopalmerio (cfr. art. cit.). Dato che la Chiesa è conoscibile nella sua essenza solo con la fede, un simile procedimento arrischia di far cadere l’«analogia entis» rendendo impossibile una teologia capace di trovare l’aggancio con il reale e con la storia. Esiste una nozione di diritto pre-filosofica e pre-teologica, in uso in tutta la cultura umana, che permette sia ai filosofi che ai teologi di fare un discorso reciprocamente intelligibile, pur usando definizioni diverse del diritto.

12 A. Rouco Varela, Le statut ontologique, cit., spec. 220-226.

13 Cfr. P.-M. van Overbeke, «La Ioi naturelle et le droit naturel selon S. Thomas», Revue Thomiste 65 (1957) 55, n. 3.

14 Prendiamo come unico esempio quello, per molti aspetti estremamente rappresentativo di G. Michiels, «Normae Generales Juris Canonici», II, Parisiis-Tornaci-Romae 1949, 152-205.

15 Cfr. W. Aymans, «Papst und Bischofskollegium als Traeger der kirchliche Hirtengewalt Gedanken zu einer Schrift gleichen Titels von W. Bertrams», AfkKR 135 (1966).

16 Il problema fondamentale non è quello di riuscire ad elaborare una definizione della legge canonica che permetta di distinguerla con sicurezza da altre fonti normative, come il precetto, il regolamento di applicazione ecc…, come pensa il Michiels (op. cit., 163), ma quello di cogliere la specificità teologica della legge canonica rispetto alle definizioni filosofiche o giuridiche della legge secolare in genere.

17 Via Caritatis, Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Göttingen 1965.

18 Per es. A. D. Sertillanges, M. Wittmann, H. Meyer e E. Gilson, cfr. U. Kühn, o. c. 46.

19 Cfr. U. Kühn, op. cit., 122-128; P.-M. van Overbeke, op. cit., 60, n. 1.

20 Mentre l’origine della nozione di «lex aeterna» è di natura razionale-filosofica e risale allo stoicismo e al neo-platonismo, quella della «lex divina» è teologica, cfr. M. Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin, München 1933, 326 e 367.

21 Sul problema cfr. W. Kluxen, Philosopbische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz 1964, 218ss.

22 0. Lottin («La Ioi en général. La définition thomiste et ses antécédents: Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles», Tome II-I: «Problèmes de morale», Louvain-Gembloux 1948, 16-19) riassume il processo di sintesi compiuto da S. Tornmaso circa la definizione di legge, come segue: «Dans les Pandectes et chez Isidore, il a vu définies et la cause efficiente de la loi: les représentants de la communauté, et sa cause finale, que saint Thomas résume d’un mot: le bíen commun. Dans Gratien, il a trouvé l’élément de promulgation. Quant à l’élément principal, ‘ordinatio rationis’, il l’a rencontré dans les spéculations de saint Augustín sur la loi éternelle et les analyses d’Aristote relatives à la loi civile».

23 Cfr. per es. G. Fassò, Storia della Filosofia del Diritto, I: Antichità e Medio Evo, Bologna 1966, 251, 287-297; W. Kluxen, op. cit., 230ss.

24 Cfr. G. Fassò, op. cit., 241-254.

25 fr. A. Stiegler, Der kirchliche Rechtsbegriff. Elemente und Phasen seiner Erkenntnisgeschichte, München-Zürich 1958, 31ss., 79ss.

26 fr. per es. 0. Schilling, Naturrecht und Staat in der Lehre der alten Kirche, Paderborn 1914, 41ss.

27 Cfr. J. Fuchs, Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955, 21ss.

28 Cfr. G. Fassò, op. cit., 172-192.

29 Cfr. per es. 0. Schilling, Staats-und Soziallehre des h1. Augustinus, Freiburg i.Br. 1910, 175ss.; F. Flückiger, Geschichte des Naturrechts, I: Altertum und Frümittelalter, Zollikon-Zürich 1954, 377ss.; A. Stiegler, op. cit., 104ss.

30 Cfr. G. Fassò, op. cit., 193ss.

31 Cfr. A. Wenger, «Über positives göttliches Recht und natürliches göttliches Recht bei Gratian», Studia Gratiana, I, Bononiensis 1953, 515; 0. Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1931, 100ss.

32 Un esempio di questa sovrapposizione – che però incomincia a diventare critica perché obbedisce a delle priorità – quello di S. Bonaventura che dando tre defìnizioni del diritto naturale: «quod in lege et evangelio continetur» (Graziano); «quod est commune omnium nationum» (Isidoro); «quod natura docuit omnia animalia» (Ulpiano), precisa che la prima è «communiter», la seconda «proprie» e la terza «propriissime» (In IV Sent., d. 33, a. 1, q. 1), cfr. 0. Lottin, «La loi naturelle depuis le début du XIIe siècle jusqu’à saint Thomas d’Aquin», Psychologie et Morale, cit., 89-90.

33 Cfr. J. Gaudemet, «Contribución al estudio de la ley en la doctrina canónica del siglo XII», Ius Canonicum 7 (1967) 46ss.; G. Fassò, op. cit., 24Iss.

34 Cfr. J.-M. Aubert, Loi de Dieu, Loi des hommes, Tournai 1964, 71ss.

35 Su tutta la questione cfr. G. Fassò, op. cit., 240ss., 255ss.

36 Cfr. C. Vagaggini, «Teologia», Nuovo Dizionario di Teologia, cit., 1620ss.

37 Cfr. U. Kühn, op. cit., 128ss.

38 Su tutta la questione cfr. U. Kühn, op. cit., 140ss.; cfr. però la diversa posizione sostenuta a questo proposito da 0. Lottin (La définition thomiste et ses antécédents, cit., 28ss.; idem, «La Ioi éternelle chez saint Thomas d’Aquin et scs prédécesseurs», Psychologie et morale, cit., 63ss.). Di fronte alla difficoltà posta dall’applicazione dell’analogia nel caso della promulgazione, l’A. preferisce negare che S. Tommaso abbia considerato la promulgazione elemento essenziale della sua definizione di legge. Del resto tutta la tendenza di Lottin è quella di negare l’applicabilità dell’analogia alla definizione tomista di legge. L’analogicità globale del concetto di legge dell’Aqtiinate è invece sostenuta chiaramente dal van Overbeke («La loi naturelle», cit., 52, a. 1): «Saint Thomas n’a nullement l’habitude de proposer une doctrine générale qui ne servirai pas à éclaircir les doctrines spéciales qui s’y rattachent, et nous n’avons, pour notre pars, jamais eu cette impression dans le cas présent».

39 «…promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter conoscendam»: I-II, q. 90, a. 4, ad 1.

40 Cfr. U. Kühn, op. cit., 141-142.

41 Idem, 157ss.

42 Un rapporto gerarchico più esplicito tra la «lex divina» e quella «aeterna» sarà stabilito da Suarez, che alla trilogia classica tomista «lex aeterna-naturalis-humana» ha sostituito quella che diventerà comune nella teologia e nella canonistica (cfr. per es. CIC can. 27,2; 1509): «Ius divinum, sive naturale sive positivum». La «lex aeterna», che è identica a Dio e regola tutte le sue opere «ad extra» è ancora posta da Suarez al centro della sintesi teologica. Tuttavia l’A. ritiene che pur essendo «ut sic obligativa» la «Iex aeterna» vincola «exterius» solo se promulgata da un’altra legge, cioè dalla «lex divina», da cui derivano come partecipazione a livello soprannaturale il «ius divinum positivum» («partecipatio excellentior») e a livello naturale il «ius divinum naturale», cfr. E. Corecco, «Diritto», Dizionario Teologico Interdisciplinare, cit., 130-131.

43 Cfr. U. Kühn e le fonti di cui si serve, op. cit., 206ss.

44 «Unde quantum ad hoc, lex nova super veterem addere non debuit circa exteriora agenda. Determinationes praedictorum operum in ordinem ad cultum Dei, pertinent ad praecepta caerimonialia legis; in ordinem vero ad proximum ad iudicialia… Et ídeo, quia istae determinationes non sunt secundum se de necessitate interioris gratiae, in qua lex consistit; idcirco non cadunt sub praecepto novae legis, sed relinquuntur humano arbitrio quaedam quidem quantum ad subditos, quae scilicet pertinent sigillatim ad unum quemque; quaedam vero ad praelatos temporales vel spirituales, quae scilicet pertinent ad utilitatem communem»: I-II, q. 108, a. 2, c.

45 Cfr. Y. Congar, «Ecclesia ab Abel», Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift K. Adam, Düsseldorf 1952, 92; U. Kühn, op. cit., 210.

46 Cfr. E. Corecco, «Teologia del Diritto Canonico», Nuovo Dizionario di Teologia, cit, 1736ss.

47 Cfr. G. Bof, «Fede», Nuovo Dizionario di Teologia, cit., 524ss.

48 Cfr. E. Corecco, «Diritto Canonico», Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, cit., 216-218.

49 A dire il vero gli Autori concordano nell’affermare che il CIC ha pochissimi rimandi sicuri al diritto naturale. Quest’ultimo è stato invece ampiamente usato dalla letteratura sia canonistica che morale, soprattutto nei trattati «De Legibus», cfr. Ch. Munier, «Derecho Natural y Derecho Can6nico», Ius Canonicum 7 (1967) 20-24.

50 In questa direzione si muove per es. anche R. Sobanski, «De Constitutione Ecclesiae et natura iuris in Mysterio Divino intelligendis», Monitor Ecclesiasticus 3-4 (1975) 3-28.

51 Un primo accenno ancora timido in questa direzione è stato fatto da F. X. De Urrutia, «De natura legis ecclesiasticae», Monitor Ecclesiasticus 3-4 (1975) 19-20.

52 Sul problema cfr. per es. S. Bista, «Das Spezificum der kanonischen Norm im Lichte der Communio-Lebensformen» (Atti del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, Pamplona 1976).